TÁC GIẢ VÀ TÁC PHẨM

LUẬN CÂU XÁ

Thích Quảng Đại dịch

I. TIỂU SỬ TÁC GIẢ

1. Khảo Cứu Về Sự Ra Đời Của Tác Giả.

Luận sư Vasubandhu (Thế Thân), tác giả của bộ luận Abhidharma kośa (Câu-xá) là một ngôi sao sáng nhất và chiếm địa vị cao nhất trong tất cả các các vì sao trên nền trời lịch sử tư tưởng học thuật của Phật giáo Tiểu thừa cũng như Đại thừa lúc bấy giờ. Tôn giả xuất sanh tại Puruṣapura (Bạch Sa Ngoã) của nước gāndhāri (Kiền-đà-la), miền Bắc Ấn độ. Trong gia đình gồm có ba anh em: anh đầu là Tôn giả Asaṅga (Vô Trước), ngài là con thứ hai và em út là Tôn giả Buddhasiṃha (Sư Tử Giác), cả ba anh em đều là những bậc danh đức，có tiếng tăm vang dội trong giới học thuật Phật giáo. Về niên đại đản sanh của các vị Tôn giả này mỗi thuyết lại nói mỗi khác. Có thuyết cho rằng, Tôn giả Vasubandhu ra đời khoảng 900 đến 1000 năm sau Phật Niết bàn, tức là vào khoảng thế kỷ IV đến thế kỷ VI sau Tây lịch (AC); có thuyết lại cho rằng, ngài ra đời cách Phật niết bàn khoảng 700 đến 800 năm, tức là vào thế kỷ thứ II đến thế kỷ III AC, có thuyết lại cho sớm hơn một thế kỷ, đại khái là vào đầu kỷ nguyên Tây lịch. Truyền thuyết lại bất đồng như vậy, làm sao để xác nhận niên đại xuất sanh của ngài?

Khảo sát theo những luận điển của ngài Maitreya (Di Lặc) và Vasubandhu được các dịch sư từ Ấn độ đến và dịch ra tiếng Trung Quốc thì cho ta thấy rằng: vào kỷ nguyên thứ III AC, tức cách Phật niết bàn khoảng 800 năm, có Tôn giả Dharma-rakṣa (Đàm Vô Sấm) đến Trung Quốc dịch luận của ngài Maitreya; 95 năm sau thì Tôn giả Bodhiruci (Bồ-đề-lưu-chi) đã đến Trung Quốc dịch luận của Tôn giả Vasubandhu.

Khảo sát theo các bậc thầy được ngài Huyền Trang thân cận trong thời gian ngài đi từ Trung Quốc đến Ấn độ du học cho thấy: vị đại đức mà đích thân ngài Huyền Trang thọ học, chính là ngài Śīlabhadra (Giới Hiền), ngài Śīlabhadra ra đời cách Phật Niết bàn là 913 năm, tức là vào thế kỷ thứ V (AC); thầy của ngài Śīlabhadra là ngài Dharmapāla (Hộ Pháp), mà thầy của ngài Dharmapāla là ngài Dinnāga (Trần Na), mà ngài Dinnāga là học trò của Tôn giả Vasubandhu, đây là điểm thứ nhất.

Lúc du học tại Ấn độ, chính mắt Huyền Trang từng trong thấy ngài Mật-đa-tư-na, là một lão Tăng đã 91 tuổi, ngài này là đệ tử của ngài Guṇaprabha (Đức Quang), mà ngài Guṇaprabha là học trò của Tôn giả Vasubandhu, đây là điểm thứ hai.  

Về sau ngài Huyền Trang đến thân cận học hỏi luận sư Jayasena (Thắng Quân) là một người cư sĩ tại gia, cư sĩ Jayasena là người theo ngài Sthiramati (An Huệ) học Nhân Minh luận, mà ngài Sthiramati là người đệ tử mà được Tôn giả Vasubandhu xem trọng và đắc ý nhất, đây là điểm thứ ba.

Từ ba điểm này chúng ta thấy rằng, từ Tôn giả Vasubandhu đến ngài Huyền Trang chỉ có ba bốn đời mà thôi, không thể cách nhau trên 300 năm được. Cho nên khảo sát theo thời gian dịch luận thì cho chúng ta thấy, thuyết cho ngài thế thân xuất sanh cách Phật Niết bàn khoảng 900 đến 1000 năm là hoàn toàn sai; khảo sát theo những bậc thầy mà đích thân ngài Huyền Trang từng thân cận học hỏi thì cho thấy, thuyết cho Tôn giả Vasubandhu sanh sau Phật niết bàn 600 đến 700 năm cũng không chính xác.

Căn cứ vào những khảo chứng của những học giả gần đây cho rằng: năm sanh của ngài Maitreya là cách Phật niết bàn là từ 650 đến 730 năm tức là nữa cuối thế kỷ thứ II và đầu thế kỷ III AC ; năm sanh của Tôn giả Vô Trước cách Phật niết bàn là từ 690 đến 770 năm, tức là cuối thế kỷ II và nữa cuối thế kỷ III AC; năm sanh của Tôn giả Vasubandhu là cách Phật Niết bàn khoảng 710 đến 800 năm, tức là đầu thế kỷ III đến thế kỷ đến đầu thế kỷ IV AC. Do đó, khảo sát được năm sanh của Tác giả Abhidharma kośa xuất là vào khoảng 700 đến 800 năm sau Phật niết bàn, đại khái không chênh lệch nhau bao nhiêu.

 

2. Tác Giả Xuất Gia

Tôn giả Vasubandhu xuất sanh trong giai cấp đặc biệt, đó là giai cấp Brāhmaṇa (Bà-la-môn), cha ngài là Kauśika (Kiều-thi-ca), một bậc lãnh tụ nỗi tiếng của Brāhmaṇa giáo lúc bấy giờ. Ông không những được quần chúng ủng hộ mà còn đựơc nhà vua Vikramāditya (Siêu-Nhật Vương thuộc vương triều Gupta) rất mực tôn kính. Ba anh em của tác giả sớm được tắm gội trong bầu không khí của tôn giáo truyền thống, chịu ảnh hưởng sâu đậm của nền văn hoá giáo dục của Brāhmaṇa giáo. Vã lại, dưới tư tưởng được phong toả nghiêm ngặt và ngôn luận hoàn toàn không được tự do của tôn giáo này, lý tất nhiên phải trở thành một tín đồ trung thực ngoan đạo của Brāhmaṇa giáo, thế nhưng vì sao anh em của tác giả lại bỏ đi cái truyền thống lâu đời của cha ông để rồi đầu Phật, xuất gia làm đệ tử? Điều này đối với việc nghiên cứu của chúng ta về tư tưởng học thuật của tác giả là phải có một sự nhận thức đúng đắn.

Khảo cứu quá trình hưng suy của lịch sử truyền bá Phật giáo tại Ấn độ, chúng ta có thể phân làm ba thời kỳ như sau:

Thời kỳ thứ nhất, vào thế kỷ thứ III BC, cách Phật niết bàn khoảng trên 200 năm, Phật giáo ở Ấn độ được sự hộ trì của vua Aśoka thuộc Maurya (Khổng Tước vương triều). Do nóng lòng hoằng duơng nhằm quảng bá nền giáo pháp vĩ đại của đức Phật một cách rộng rải, nhà vua đặc biệt đã hạ chiếu thành lập nhiều đoàn truyền giáo và cho họ đi khắp các vùng trên lãnh thổ Ấn độ để truyền bá giáo pháp của đức Phật. Dưới sự nỗ lực hằng truyền của các đoàn truyền giáo, chẳng mấy chóc không chỉ Phật pháp đã được truyền khắp nơi trên cõi Ấn độ mà còn bước lên ngôi vị quốc giáo; về phương diện tôn giáo mà nói, Phật giáo nắm quyền lãnh đạo tất cả các tôn giáo đương thời; về mặt tư tưởng mà nói, Phật giáo cũng nắm giữ quyền uy tối thượng đối với các nền tư tưởng đương thời; đối với việc chỉ đạo chính trị mà nói, Phật giáo cũng đảm nhiệm quyền chỉ đạo bậc nhất của chíng trị đương thời; đối với quần chúng xã hội mà nói, Phật giáo được mọi tầng lớp trong xã hội nhiệt liệt ũng hộ và hết lòng sùng tín: Thời kỳ này có thể nói là một thời đại hoàng kim của Phật giáo Ấn độ, xứng đáng là chỗ hướng vọng cho mọi đệ tử Phật đời sau.

Thời kỳ thứ hai: Sau thời vua Aśoka, kể từ thế kỷ II BC kéo dài đến thế kỷ IV AC (sau Phật nhập Niết bàn khoảng 900 năm) là thời kỳ đen tối của Phật giáo Ấn Độ, bởi vì trong thế kỷ II BC, Phật giáo chịu sự tàn phá của vương triều Sunga (Huân-ca) cho nên đã dần dần bước đến con đường diệt vong: nhìn qua sự biểu hiện bên ngoài thì dường như Phật giáo vẫn còn có người thúc đẩy phát triển rộng rải, đại giáo vẫn nguy nga đồ sộ; thế nhưng trên thực tế thì hoàn toàn khác, lúc này Phât giáo chỉ còn co cụm giới hạn trong giới nghiên cứu học thuật của nội bộ mà thôi, quyền lãnh đạo tối thượng về tư tưởng bấy giờ đã mất hẳn, chiếc ghế cao nhất trong giới tôn giáo cũng sớm đã nhường mất cho người khác.

Thời kỳ thứ ba: kể từ cuối thế kỷ IV - V (AC) trở đi, Phật giáo từ các khu vực đang dần dần thắt chặt, co cụm lại ở gốc Magadha (Ma-kiệt-đà), thế là bắt đầu tiến tới con đường diệt vong. Điều này có rất nhiều nguyên nhân, nhưng trong đó phải nói đến hai nguyên nhân chính, đó là nguyên nhân do gặp nạn giặc bên ngoài và nguyên nhân do bên trong nội bộ Phật giáo.

Thứ nhất nói về nguyên nhân do nạn giặc bên ngoài đàn áp Phật giáo: bấy giờ Phật giáo vùng Bắc Ấn gặp phải sự phá hoại quân sự, chịu sự tàn phá của quân hung nô xâm chiếm; Phật giáo vùng Đông Ấn lại gặp phải sự đã kích của giới chính trị, tức là chịu sự tàn phá của vua Thiết-thưởng-ca nhà chấp chính lúc bấy giờ; mà đối thủ mạnh nhất đã khiến cho Phật giáo gặt phải những thương tích chí tử này, không ai khác đó chính là sự công kích công khai cũng như ngấm ngầm trong giới lãnh đạo cố hữu của Brāhmaṇa giáo ở Ấn độ.

Thứ hai là về phương diện trong nội bộ Phật giáo: giới Phật giáo lúc bấy giờ đã bị huân nhiễm lâu dài bởi những tư tưởng Duy tâm, Chân thường, Viên dung, Tha lực, Thần bí, Dục lạc, Đốn chứng v.v.. rồi một mai đạt đến sự hợp nhất của đại ngã và phạm ngã luận. Trên phương diện lý luận thì ưa thích phân chia vụn vặt, cao hứng đàm huyền; phương diện thực hành thì sùng thượng mê tín, dâm dật ô uế. Nói những gì làm những gì đều đã không mang chút lợi ích gì cho thân tâm mà cũng chẳng giúp gì được cho quốc gia dân tộc, giả sử có những quy ước trong Phật giáo thì quả thật là trái ngược với tinh thần căn bản của Phật dạy. Dưới tình thái Phật giao như vậy thử hỏi làm sao không dẫn đến diệt vong cho được? Cho nên, từ sự hưng suy của lịch sử mà chúng ta xem xét thấy rõ được nền Phật giáo Ấn độ, chỉ có thời Aśoka là Phật giáo hưng thạnh đến cực điểm mà thôi! Từ đó bất luận là tình hình Phật giáo phát triền ở vùng khác như thế nào thì cũng không sánh bằng sự hưng thịnh của Phật giáo ở vùng Tây bắc Ấn lúc bấy giờ.

Truyền nhân của Phật giáo Tây bắc Ấn là tôn giả Madhyantika (Mạt-xiển-đề), ngài vâng lời Aśoka đầu tiên đến nước Gandhàra. Do cơ duyên thuần thục, vị Tôn giả này khi vừa đến Gandhàra thì được vua quan dân chúng đều hoan nghênh, ở đây giáo pháp của đức Phật càng ngày càng được dân chúng toàn quốc ưa chuộng. Với điều kiện thuận lợi ấy, Tôn giả đã nhanh chống thiết lập và cũng cố lại nền nền giáo pháp Phật giáo, và ngài đã thành công được mục đích hằng pháp truyền giáo ở vương quốc này. Từ đó về sau, do các đệ tử Phật không ngừng hoằng truyền nên Phật giáo ở đây đã phát triển đến mức cao độ; đến thời đại vua Kaniṣka (Ka-nị-sắc-ca), dưới sự trang nghiêm của các đệ tử Phật, Gandhàra đã trở thành nền văn hoá nỗi bật nhất và là một trung tâm kinh tế chính trị phong phú nhất của cả vùng Đông Tây Ấn. Đúng lúc nền Phật giáo của đất nước này phát triền cực thịnh thì Tôn giả Vasubandhu ra đời. Bấy giờ xu thế của con người đang tìm cầu những cái mới mẽ và bỏ đi những cái cũ kỷ mà xưa nay đã ngự trị họ, với sự phát triển cao độ của Phật giáo như vậy, Brāhmaṇa giáo bấy gời dần dần bị khô héo và co cụm lại, những bậc triết gia thạc sĩ  của nước Gandhàra không ai mà không có hoài bảo được đầu nhập vào trong Phật giáo, tiếp nhận nền giáo lý Phật giáo, trong đó đặc biệt là toàn thể dân chúng trong nước đựơc hấp thụ không khí tự do của Phật giáo, được tắm gội trong bể chân lý bình đẳng của đức Phật, thuấm nhuần pháp vị nhiệm mầu của Phật giáo, càng trở thành những người con Phật có lòng tin kiên cố, bằng năm vóc sát đất để tôn sùng đạo cả. Tôn giả Vasubandhu là nhân vật ưa chuộng tự do, muốn tìm cầu chân lý, vì thế ngài sinh ra trong một gia đình chịu ảnh hưởng nền giáo dục của Brāhmaṇa giáo, bị huân nhiễm bởi nền tư tưởng này, nhưng cuối cùng ngài cũng đã thoát khỏi sự ràng buộc của truyền thống tôn giáo mà tiếp nhận biển giáo pháp cao thâm rộng lớn của đức Phật, trở thành một đệ tử trung kiên và kiệt xuất của đức Phật. Điều này chẳng phải ngẩu nhiên mà vốn có cái nguyên nhân nội tại và có những hoàn cảnh tác động ngoại tại. Nguyên nhân nội tại chính là bởi ngài vốn đã có túc duyên xuất gia làm đệ tử của Phật, còn hoàn cảnh ngoại tại chính bởi ngài chịu ảnh hưởng sự phát triển của Phật giáo đương thời.

 

3. Cách Nhìn Thấu Suốt Trong Tư Tương Của Tác Giả

Tác giả xuất gia với Sarvāsti-vādin (Nhất thiết hữu bộ), ngài nghiên cứu rất tinh tườngvà tầm hiểu biết rất độc đáo về học thuyết Ba đời thật hữu của Phật giáo Bắc phương, có thể nói ngài là một học giả nổi tiếng của tông Sarvāsti-vādin, đã dóc hết tâm sức để hoằng dương tư tưởng của bộ phái này. Vì thế tư tưởng đầu tiên ngài tiếp nhận sau khi xuất gia chính là toàn bộ tư tưởng Tam thế thật hữu, đồng thời ngài từng viết rất nhiều bộ luận có liên quan đến việc xiển dương tư tưởng Sarvāsti-vādin. Đến thời kỳ trung niên, tư tưởng của tác giả đã có sự biến đổi đối với sự hạn định của học thuyết này, ngài không còn toàn tâm cho học thuyết của Sarvāsti-vādin là cao hơn các học thuyết khác nữa, trái lại ngài có một số biểu hiện không đồng ý đối với tư tưởng này, có thời kỳ Tôn giả tiếp tục kế thừa hệ thống pháp của Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra (Tạp tâm luận), so sánh chọn lựa sở trường của tư tưởng Sautrāntika (Kinh bộ), để tu chỉnh lại những chỗ thiếu sót của Vibhāṣā (Tỳ-bà-sa), cũng như khi viết bộ luận này, ngài cũng có những chuyển biến về tư tưởng như vậy. Tuy đối với tư tưởng bổn tông mà ngài thừa kế có những biến đổi sâu sắc trong sự hạn định của học thuyết này, thế nhưng ngài vẫn không từ bỏ trận địa học thuyết Tiểu thừa để di chuyển vào khu rừng học thuyết Đại thừa, đây là do ngài tiếp nối tư tưởng “Sắc tâm đặc chủng” của các bậc thầy trước và không chấp nhận thuyết “Tâm tâm sở đặc chủng” của Ārya-sthavira-Nikāya (Thượng toạ bộ) mà chúng ta có thể biết được. Bởi vì thuyết “Tâm tâm sở đặc chủng” là rất dễ dàng theo hướng duy thức. Ở thời kỳ này, tác giả đã không chú trọng việc chuyển nhập theo khuynh hướng Đại thừa Phật pháp, ngược lại không lúc nào mà ngài không viết luận chê trách Đại thừa, bài xích Đại thừa. Nhìn về tư tưởng thời trung niên của tác giả, tựa hồ như đã tự mãn với sự tiến bộ của Sarvāsti-vādin mà không cần phải cầu tiến lên. Chung quy tác giả là một người tìm cầu chân lý, tư tưởng tiền tiến của ngài không bao lâu sau đó, rốt cuộc ngài cũng không kháng cự nổi sự khêu gợi của tư tưởng, sự kêu gọi của chân lý, đồng thời được sự động viên khích lệ của những người mến mộ ngài, đặc biệt là Tôn giả Asaṅga tức là người anh trai của mình, với lòng nhiệt thành và rất vui sướng tác giả đã tiếp nhận tư tưởng Đại thừa.

Lúc tác giả bỏ Tiểu thừa mà hướng đến Đại thừa thì cũng chính là lúc Phật giáo Ấn độ phát triển đến mức cao độ và lại là giai đoạn mà Phật giáo càng ngày càng phân hoá: các học giả của phái 'Chân thường duy tâm luận' lấy nước Magadha thuộc vùng Đông Ấn làm Đại bản doanh cho việc phát triển của mình; Các học giả phái 'Tánh không duy danh luận' đống đô ở vùng Nam Ấn và bắt đầu làm sống lại tư tưởng Trung quán mà một thời bị bặt tăm; Các học giả phái 'Hư vọng Duy thức luận' lấy nước Ayodhyà (A-du-đà) thuộc vùng Tây Ấn làm trung tâm để hoằng truyền 'Hư vọng Duy thức luận'. Sau khi tiếp nhận nền giáo pháp đại thừa, Tôn giả Vasubandhu tham gia vào phe cánh của học phái 'Hư vọng duy thức luận' và là một trong những bậc kiện tướng trên mặt trận tư tưởng. Vì thế tư tưởng về cuối đời ngài là đột nhập vào một giai đoạn mới của nền Duy thức học đại thừa. Tư tưởng của một người không ngừng diễn biến, không ngừng tìm cầu tiến về trước như vậy rốt cuộc cũng có một ngày rồi phải dừng lại và đúc kết một cách chắc chắn, đến cuối đời tư tưởng của tác giả bị hảm lại ở trong quy cách củ của học thuyết 'Hư vọng duy thức luận', không còn vượt thêm một bước nào, nhưng đã kiến lập một pháo đài vững chắc cho tư tưởng Duy thức học để lý luận tranh đấu, không thoả hiệp với các học giả chủ trương tư tưởng Tánh không và tư tưởng Chân thường, sức chống trả của tư tưởng Tánh không và Chân thường vẫn ở ngoài pháo đài của Duy thức học. do vậy chúng ta có thể biết được: tư tưởng của tác giả đã trải qua ba thời kỳ diễn biến: ban sơ là tư tưởng bảo thủ của Sarvāsti-vādin, thứ đến là Tư tưởng tiền tiến của Sarvāsti-vādin và cuối cùng là lòng nhiệt thành và sự yêu thích đối với tư tưởng Duy thức học.

 

4. Nhìn Qua Tác Giả Tác Phẩm

Tác giả Vasubandhu là một bậc anh tài thông minh dĩnh ngộ, tư tưởng tiền tiến, tác phẩm của ngài vô cùng phong phú, được giới học giả Ấn độ ngợi khen ngàn bộ luận sư. Các vị dịch sư Trung quốc trước sau dịch khoảng hơn ba mươi bộ luận của Vasubandhu, liên quan đến Đại thừa thì có các bộ như:

Madhyānta-vibhāga-ṭīkā (Biện Trung Biên Luận).

Mahāyāna-saṃgraha-bhāṣya (Nhiếp Đại Thừa Luận Thích).

Karmasiddhi-prakaraṇa (Đại Thừa Thành Nghiệp Luận).

Pañcaskandhaprakaraṇam (Đại Thừa Ngũ Uẩn Luận).

Mahāyāna-śatadharma-prakāśamukhaśāstra (Đại Thừa Bách Pháp Minh Môn Luận).

Viṃśatikā vijñapti-mātratā-siddhiḥ (Duy Thức Nhị Thập Luận).

Triṃśikā-vijñapti-mātratā-siddhi (Duy Thức Tam Tập Tụng Luận) v.v..

Những bộ liên quan đến Tiểu thừa như: Abhidharma kośa và Bản kệ tụng, Chỉ Quán Môn Luận Tụng v.v.. Với khối lượng tác phẩm lớn như thế, Tiểu thừa lấy kiệt tác Abhidharma kośa làm đại biểu; Đại thừa tương đối tinh nghĩa nhập thần thì phải kể đến Mahāyāna-sūtrālaṃkāra- bhāṣya (Đại Thừa Trang Nghiêm Luận Thích), Mahāyāna-saṃgraha-bhāṣya (Nhiếp Đại Thừa Luận Thích), Thập Địa Kinh Luận v.v.. Nhưng tác phẩm mà được các học giả đời sau nghiên cứu bằng tất cả nhiệt huyết, và ảnh hưởng rất lớn cho sự phát trển của Đại thừa duy thức học thì phải nói đến bộ luận Triṃśikā-vijñapti-mātratā-siddhi mà ngài trước tác khi tuổi xế chiều. Luận tụng tuy gồm 120 câu được dịch ra chữ Hán thành những câu ngũ ngôn rời rạc, nhưng nó bao hàm toàn bộ nghĩa lý chính yếu sâu rộng tinh tường của Duy thức học. chính vì quan hệ của nó quá ư đơn giản và khái quát, khiến cho các học giả đời sau đối với việc giải thích luận tụng này thì mỗi người mỗi ý kiến rất phức tạp và rối rắm. Bộ Vijñaptimātratāsiddhi-śāstra (Thành Duy Thức Luận) được ngài Huyền Trang dịch, trong đó bao gồm mười vị luận sư luận chiến, điều này chúng ta có thể nghĩ mà thấy được vấn đế phức tạp của nó. Ngoài ra Tịnh Độ Luận được ngài Bodhiruci dịch, tương truyền bộ này do Vasubandhu trước tác, nhưng trong ấy có điểm không thể khẳng định được bộ luận ấy là của ngài, đó là ý nghĩa của bộ luận hoàn toàn không có gì phù hợp với tư tưởng Duy thức cả, nếu lấy tư tưởng của tác giả để quán sát thì cũng không thể phát sanh ra bộ luận như thế. Những tác phẩm của tác giả được ngài Paramārtha (Chân Đế) dịch tương đối nhiều, có bản trùng với bản dịch của ngài Duyền Trang, có bản rất ít được hoằng truyền, vì vậy ở đây không nêu ra từng tác phẩm một.

 

II. SỰ QUAN HỆ GIỮA ABHIDHARMA KOŚA VÀ VIBHĀṣĀ

1. Biên Tập Của Luận Vibhāṣā

Sau Phật niết bàn khoảng năm đến sau tram năm, tức vào thế kỷ I và II (AC), hệ phái Sarvāsti-vādin ở vùng Tây Bắc Ấn do được quốc vương Kaniṣka hộ trì, vì thế một thời Phật giáo ở đây hưng thịnh đến cực điểm. Lúc con trẻ, vua Kaniṣka là một bạo chúa, giết người không nương tay, về sau được Pārśva (Hiếp Tôn giả) và ngài Aśvaghoṣa (Mã Minh) của Sarvāsti-vādin bộ cảm hoá, ông mới quay về quy y Tam Bảo, dùng lòng nhân đức để cai trị đất nước. Sau khi nhà vua tin Phật, hộ trì và hoằng dương Phật pháp, có thể nói là ông dùng hết năng lực của mình để làm những việc có thể làm của một người đệ tử Phật, những thắng tích của ông được lưu vào trong trang sử mỹ thuật Phật giáo mà không bao giờ xoá nhoà theo năm tháng được, đó là Tháp Phật cao hơn bốn mươi trượng được nhà vua xây dựng ở vùng Puruṣapura (Bố-lộ-sa-bố-la, đô thành của nước Gandhāra), tháp rất vĩ đại và trang nghiêm, trong quá khứ ngôi tháp chẳng những thuộc bậc nhất của cả vùng ngũ ấn, mà chính ngay trong trang sữ mỹ thuật hiện đại cũng có giá trị và địa vị đặc thù của nó. Có một việc to lớn không gì sánh bằng mà nhà vua đã cống hiến cho Phật giáo, đó là kết tập kinh điển lần thứ tư, do phát xuất từ lòng mến mộ giáo pháp của đức Phật, vì thế đối với việc nghiên cứu Phật pháp, nhà vua là người đã giỏi rồi muốn giỏi thêm, đã hiểu rồi muốn hiểu thêm. Theo Tây Vức Ký ghi: "Nhà vua đối với việc đeo đuổi nghiên cứu giáo lý đức Phật, ông thường thỉnh các bậc cao Tăng thạc đức vào trong cung để cúng dường, mong nhờ khai thị pháp yếu, nhưng khi hỏi càng nhiều thì trả lời càng sai biệt, do đó nhà vua đâm ra ngờ vực. Có một hôm, nhà vua đem những câu trả lời sai khác của chư tăng đến cầu thỉnh ngài Pārśva, một bậc danh tăng đức cao vọng trọng, học rộng hiểu sâu của Sarvāsti-vādin, xin ngài chỉ dạy. Tôn giả với giộng vô cùng bi thương trả lời cùng nhà vua rằng: "Đức Như Lai đã vào niết bàn, ngày tháng trôi dần cho đến nay, đệ tử của ngài mỗi người tự lập lên tông phái của mình và cho mình là đúng, tông khác là sai, vì thế mới phát sanh ra hiện tượng như hôm nay". Nghe những lời từ đáy lòng của Tôn giả thốt như thế, nhà vua cũng cảm thấy đau xót, thế là ông cầu xin biện pháp để tu bổ, Tôn giả liền đem việc kết tập kinh điển nói, nhà vua một chút cũng không nghi ngại tức khắc đồng ý, khen ngợi và ũng hộ công việc kết tập kinh điển. Không chậm trể, nhà vua triệu tập tất cả 500 thánh chúng, cùng suy cữ Các tôn giả Vasumitra (Thế Hữu), Dharmatrāta (Pháp Cứu), Pārśva cả thảy năm vị lên toà làm thượng thủ của pháp hội kết tập. Trong chùa Hoàn Lâm ở Kaśmira, nhà vua lập nên pháp hội rộng lớn và lông trộng, trải qua mười hai năm, đại hội kết tập thành Tam tạng chú thích gồm ba mươi vạn kệ tụng. Nhà vua nhận thấy Tam tạng điển tích lớn lao như thế, vô cùng vui mừng và hết lòng thọ trì, đồng thời khắc kinh vào bản đồng rồi đem cất dấu vào trong hang đá, không cho phép tuỳ tiện mang kinh ra khỏi nước. Với hành động đó đủ cho chúng ta thấy được tấm lòng tôn trọng giáo pháp như thế nào rồi! Nhưng những kinh điển được kết tập lần này, nếu nói là kết tập Tam tạng giáo pháp của Phật thì chi bằng nói là kết tập của một hệ phái trong Sarvāsti-vādin, điều này có thể lấy mười vạn bài kệ tụng của Vibhāṣā làm chứng. Tài liệu Vibhāṣā rất phong phú, là do giải thích từ bộ Abhidharma-jñāna-prasthāna (luận Phát Trí) của của ngài Kātyāyanī-putra (Ca-chiên-diên-ni-tử). Trong luận ấy lấy tư tưởng cực đoan của Sarvāsti-vādin để khắc chế các thuyết khác, tức là khắc chế các thuyết của các sư cùng hệ hoặc khác hệ với Sarvāsti-vādin, phàm có bao nhiêu dị thuyết thì không thuyết nào là không bị bài xích, ngay cả phái dṛṣṭāntika (Thí dụ sư), phái Vibhajya-vādin (Phân biệt luận sư) càng là mục tiêu của Vibhāṣā bài xích. Sau khi giáo nghĩa của Sarvāsti-vādin đại thành, tuy Hữu tông rộ lên trạng thái hưng thịnh của một thời, nhưng vì tư tưởng của các học giả Sarvāsti-vādin quá cực đoan, chấp vào Tiểu thừa làm cản trở việc phát triển của Đại thừa, chấp hữu mà bỏ không, phương diện lí luận thì phân tích một cách máy móc, vì thế chính họ đã khiến cho công việc hoằng dương ngày càng bị trì trệ, có thể nói rằng cái điểm cực thịnh là bắt đầu cho sự suy tàn, do vậy không bao lâu sau Hữu tông không thể tiếp tục nắm giữ vững ngôi vị giáo quyền của mình được, đó là kết quả của thái độ ngang ngược độc tôn của họ, hoàn toàn không phải không có nguyên nhân mà trở thành như vậy.

2. Thời Cơ Ra Đời Của Lận Câu-xá

Giới học giả của Sarvāsti-vādin tự cho mình được sự hộ trì của Quốc vương, đồng thời biên tập được một bộ sách quý to lớn như vậy chắc chắn sẽ nắm vững được ngôi vị giáo quyền, yên ổn ngồi trên toà báu của cảnh giới bậc nhất, thế nhưng họ đâu biết rằng việc biên tập bộ Vibhāṣā chính là một tiếng chuông báo trước việc thất sủng: trong luận không chỉ bài xích các phái mà còn chuyên quyền độc tôn, hễ có một chút hiềm khích thì tưng bừng nổi lửa; Lý luận thì phân tích một cách máy móc, văn tự đan kết vụn vặt, tư tưởng phong toả nghiêm ngặt, đặc biệt là thái quá.

Bấy giờ chỉ có Sūtra-vādin (Kinh bộ sư) được xem là ngang hàng với học thuyết Sarvāsti-vādin mà thôi. Các học giả phái kinh bộ dóc hết toàn lực để hoằng dương giáo nghĩa của tông mình, vì thế Kinh bộ cũng một thời rất hưng thịnh; lúc Sūtra-vādin thịnh hành thì cũng chính là lúc mà giáo nghĩa của Sarvāsti-vādin đã lung lay tận gốc. Tư tưởng của tác giả Vasubandhu là tư tưởng tiền tiến, vì các học giả Sarvāsti-vādin tự phong cho mình là tiến bộ, cố nhiên Tác giả có sự nghiên cứu rất sâu xa tinh tường đối với học thuyết này mà từ lâu mình tôn sùng, còn đối với sự thịnh hành của học thuyết Sūtra-vādin, tác giả cũng có sự nhận biết và thấu hiểu một cách rất độc đáo. Lúc đó tận mắt nhìn thấy Tông phái của mình đang dần dần tiến đến suy tàn, vã lại Tác giả cũng nhận thấy được khuyết điểm lớn lao trong lý luận của tông mình, vì thế ngài mới đi tìm hiểu và chiết trung giáo nghĩa của tất cả các học phái để cứu vãn vận nguy của bổn tông. Sau đó, ngài nghe nói tông mình lại có bộ luận điển Vibhāṣā cao sâu uyên áo đang cất dấu ở trong hang đá tại nước Kaśmira, đồng thời vì chính bản thân mình chưa nghiên cứu đến, thế là phát tâm phải đến đó học hỏi để tìm được chân lý rốt ráo để cứu vãn bổn tông và để lưu truyền ở đời.

Để học hỏi được Vibhāṣā là một công việc vô cùng khó khăn, vì bộ luận điển này không được truyền ra ngoài nước. Đương thời các học giả ở Kaśmira đều từng được huấn luyện đặc biệt từ tư tưởng Sarvāsti-vādin, vã lại tư tưởng thống trị của họ lại vô cùng nghiêm mật, đồng thời tuyệt đối không để cho người học một chút hoài nghi nào. Lúc ấy trên diễn đàn tư tưởng, Vasubandhu bị liệt vào trong các phần tử rất nguy hiểm, vì vậy muốn hoà nhập vào học đoàn của họ để học tập đại giáo như thế thì thật là vô cùng khó khăn. May thay các sư ở Kaśmira chỉ nghe đến đại danh Vasubandhu nhưng chưa từng diện kiến được nhân vật này là như thế nào. Tác giả lợi dụng vào điểm này mà thay tên đổi họ, cải trang thành một vị tăng bình thường không hiểu gì đến Phật pháp để vào Kaśmira học đại pháp. Trải qua bốn năm học tập, lẽ đương nhiên là giáo nghĩa tinh yếu của Vibhāṣā đã nằm gọn trong bụng của tác giả, giáo lý của Sarvāsti-vādin giờ đã rõ mồn một như lòng bàn tay. Khi so sánh cân nhắc lại vấn đề đúng sai ở trong học thuyết Sūtra-vādin thì càng thấy rõ được tư tưởng sai lầm của bổn tông, lý luận trái với giáo nghĩa. Cho nên khi các sư phê phán đều lấy dị nghĩa của Sūtra-vādin để phê bình những vấn đề không thích hợp của bổn tông một cách không khách khí.

Một hôm ở trong định, Tôn giả Skandhila (Tôn giả Ngộ Nhập là học giả của Sarvāsti-vādin,  lag thầy của Tác giả và ngài Chúng Hiền) quán sát biết tác giả chính là tôn giả Vasubandhu một nhân vật nổi tiếng, đồng thời biết được dụng ý đến học tập Vibhāṣā của ngài, thế là Tôn giả Skandhila âm thầm gặp ngài và nói: "Chúng xuất gia ở đây có vị còn chưa ly dục, họ chỉ chú trọng tình cảm chứ không chú trọng về lý trí, vì thế nếu như họ phát hiện ra ngài chính là Vasubandhu thì sẽ gặp phải những nguy hiểm ngoài ý muốn, hiện giờ họ vẫn còn chưa biết, ngài hãy mau rời đây ngay đi!"

Vasubandhu được lời cảnh báo như thế, đương nhiên không thể tiếp tục nán lại Kaśmira được, ngay ngày hôm đó tôn giả tức khắc hành trình trở về nước. Sau khi về nước, càng cảm thấy khuyết điểm của tông mình quá lớn, vì vậy ngài đem những gì học được ở Vibhāṣā giảng lại cho giáo hữu trong nước, kết quả tạo thành bộ Abhidharmakośa luận bổn tụng gồm sáu trăm bài tụng. Sau khi bổn tụng hoàn thành, Tôn giả cho người mang đến nước Kaśmira tặng và công bố rộng rãi với giới Phật giáo. Người không biết thì cho ngài hoằng truyền giáo nghĩa của Vibhāṣā, đem truyền rộng rải làm rực rở cho Sarvāsti-vādin, cho nên toàn bộ giới Phật giáo trên dưới trong nước không ai là không mặc sức mà tiếp nhận pháp bảo này. Dưới sự nhiệt liệt nghinh tiếp tác phẩm từ nơi xa của đại chúng, riêng có Tôn giả Skandhila chẳng có chút gì nao núng, vã lại ngài còn thở dài mà than cùng đại chúng rằng:

"Quý vị vui mừng điều gì? Quý vị cho đây là hoằng truyền giáo nghĩa của tông chúng ta hay sao? Lầm to rồi! Vasubandhu không những không hằng truyền mà có rất nhiều chỗ phê bình và đả kích giáo nghĩa của tông chúng ta nữa! Trong tụng để hai chữ "truyền thuyết" thì đó chẳng phải là điều để chứng minh cho vấn đề không tin hay sao? Nếu như có người cho rằng những lời ta nói là không đúng quý vị phái người đến mời Vasubandhu giải thích thêm cho mà nghe!"

Nhận lời thỉnh cầu ấy, Tôn giả Vasubandhu theo thứ tự giải thích từng bài kệ tụng, vì thế mới trở thành bộ luận Abhidharmakośa lưu truyền cho đến nay. Sau khi bộ luận này đã hoàn thành, theo lời cầu thỉnh ở trước, tôn giả gửi đến Kaśmira để tặng, đại chúng đọc xong mới tin lời của tôn giả Skandhila là không sai.

Theo như trên đã nói, chúng ta nhận biết rằng, kể từ khi Vibhāṣā biên tập lần đầu tiên, thì học phái Sarvāsti-vādin phát triển rất hưng thịnh lại nhưng có sự biến đổi rất lớn, cho đến tư tưởng của Vasubandhu là đang trong thời kỳ chuyển biến, vì phá trừ những quan điểm thiên chấp của mọi người, phát triển Phật giáo đến tột cùng chân lý do đó bộ luận này ra đời.

 

III. Mối Quan Hệ Giữa Abhidharma Kośa Và Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra

1. Theo Thứ Tự Tổ Chức Của Luận

Đời sau khi giảng về Abhidharma-Kośa, các học giả đều cho rằng tác giả Vasubandhu lấy các Aḍpadaśāstra (Lục Túc luận), Abhidharma-jñāna-prasthāna và Vibhāṣā để làm bối cảnh, họ rất ít nói đến sự quan hệ giữa Abhidharma-Kośa và Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra, nhưng trên thực tế giữa hai bộ luận này có mối quan hệ rất sau xa.

Liên quan đến vấn đề này, pháp sư Ấn Thuận có nói: "Abhidharma-Kośa kế thừa hệ thống Abhidharmahṛdaya-śāstra (A-tỳ-đàm tâm luận) và Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra, tuy tác giả lấy Vibhāṣā làm giáo nghĩa tông mình, nhưng không tuân theo một cách mù quáng. Theo thứ lớp tổ chức của Luận rất giống với tổ chức của Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra nhưng có chỉnh đổi chút ít, tụng văn vẫn là tụng văn cũ của Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra, nội dung chiếm bốn đến năm phần mười của luận này, điều này nếu đem so sánh thì chúng ta sẽ thấy rõ."

Căn cứ vào mấy câu nói này để chúng ta đi vào tìm hiểu sâu xa hơn thì dưới đây phân thành ba điểm để thuyết minh. Trước tiên quan sát sự tổ chức của luận Abhidharma-Kośa để tìm ra mối quan hệ của luận này với Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra như thế nào.

Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra gọi tắt là Tạp Tâm Luận, nói cho đầy đủ là 'Tạp A-tỳ-đàm Tâm luận. Luận này được Luận sư Dharmatrāta trước tác vào khoảng thế kỷ thứ II (AC) (cách Phật niết bàn khoảng 700 năm). Muốn hiểu rõ quan hệ giữa luận này và Abhidharma Kośa thì trước hết chúng ta nên khảo sát sơ về mối giao thiệp giữa Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-

śāstra và Abhidharmahṛdaya-śāstra. Abhidharmahṛdaya-śāstra gọi tắt là Tâm Luận, nói cho đầy đủ là A-tỳ-đàm-tâm luận, do Luận sư Dharma-śresthin (Pháp Thắng) trước tác vào thế kỷ đầu AC. Luận bao gồm mười phẩm, tổng cộng là 250 bài tụng, giữa mỗi bài tụng đều có văn trường hàng xen vào, hình thức không khác gì tổ chức của Abhidharma-Kośa. Sở trường đặc biệt lớn nhất của luận này là tổ chức rất chặt chẻ. Mười phẩm gồm Phẩm giới, Phẩm hành, Phẩm nghiệp, Phẩm sử, Phẩm hiền thánh, Phẩm trí, Phẩm định, Phẩm khế kinh, Phẩm tạp, Phẩm luận. Bảy phẩm trước là toàn bộ cốt lõi của bộ luận, ba phẩm sau là chỉ phụ thêm mà thôi. Một trăm năm sau, luận sư Dharmatrāta mới ra đời, vì "không chấp nhận ly tông của phái Dṛṣṭāntika là đúng, lại cho sự phân chia quá vụn vặt của Vibhāṣā thêm khó hiểu, cho nên mới lấy ý nghĩa tinh tuý của Vibhāṣā để bổ sung vào bộ Abhidharmahṛdaya-śāstra để làm thành bộ Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra, sau đó đem giảng cho cả hai hệ thuộc Đông và Tây Ấn. Luận gồm sáu trăm bài tụng chia làm 11 phẩm, đa số là nội dung cũ của Abhidharmahṛdaya-śāstra, chỉ thêm vào một phẩm trạch mà thôi". Do đó chúng ta có thể thấy được mối quan hệ giữa hai bộ luận này là rất mật thiết. Trong phẩm tựa của Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra , luận sư Dharmatrāta viết:

Kính lễ tôn Pháp Thắng

Sở thuyết ngã đảnh thọ

Ngã Đạt-ma Đa-la

Thuyết bỉ vị tằng thuyết

Kính lễ Tôn Pháp Thắng

Luận ngài tôi thừa kế

Tôi Đạt-ma Đa-la

Nói điều ngài chưa nói

Nhưng khi Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra vừa ra đời thì sức ảnh hưởng của nó đối với giới Phật giáo rất lớn, có thể nói luận này kế thừa Abhidharmahṛdaya-śāstra của Tôn giả Dharma-śresthin, nhưng Abhidharma-Kośa lại của luận sư Vasubandhu lại kế thừa luận này. Vì vậy nó đã trở thành một bộ luận điển thịnh hành nhất của Sarvāsti-vādin. Bởi vì tư tưởng thuần tuý của bộ luận này bàn luận rất xác đáng, nghĩa lý rất quan trọng nhưng không rườm rà, dễ dàng cho các nhà học giả tiếp nhận, vì thế khoảng 23 năm sau khi ra đời, tuy không có ngọn gió nào đặc biệt nhưng cũng đã thổi đến nước gāndhāri, đồng thời cũng được lưu truyền rộng rải khắp cả vùng Trung Ấn. Vào năm 406 AC ngài Pháp Hiển từng tìm được bộ luận này khi đến du học tại Pāṭaliputra (thành Hoa Thị) của nước Magadha. Nêu ra sự thật này có thể làm chứng cho vấn đề được nói ở trên. Abhidharmahṛdaya-śāstra và Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra có thể nói đó là quan hệ chị em luận, ngoài sự giải thích rộng hay hay tóm gọn trên văn tự có chút ít khác biệt ra, còn có tổ chức của hai luận, tư tưởng và nội dung đều giống nhau.

Bây giờ chúng ta khảo sát qua mối quan hệ giữa Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra và Abhidharma-Kośa. Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra gồm 11 phẩm như trên đã nói, còn luận Abhidharma-Kośa chỉ có Tám phẩm. Trong đó còn có thêm phẩm Phá Ngã, nhưng phẩm này có phải là thuộc Abhidharma-Kośa hay không,điều này chúng ta bàn riêng. Phẩm giới thì hai luận đều tổ chức giống nhau, phẩm Hành của Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra thì chính là phẩm căn của Abhidharma-Kośa, phẩm Nghiệp thì cả hai bên giống nhau, phẩm Tuỳ miên chính là phẩm Sử của Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra, Sử và Tuỳ miên đều chỉ cho phiền não mà nói, ngoài ra ba phẩm còn lại phẩm Hiền Thánh, phẩm Trí, phẩm Định thì hai bên đều đồng tên nhau, riêng Abhidharma-Kośa không co bốn phẩm sau của Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra. Tuy nhiên, ở giữa hai phẩm Căn và Nghiệp của Abhidharma-Kośa còn có thêm phẩm Thế gian. Sau đây nói lược về nội dung của các phẩm để thấy rõ được sự quan hệ mật thiết giữa hai bộ luận.

Phẩm Giới thứ nhất là thứ tự thuyết minh về mười tám giới và các môn phân biệt của chúng; phẩm Hành là thuyết minh về tâm sở và hành tướng theo thứ lớp sanh khởi của nó cho đến sáu nhân bốn duyên. Nội dung hai phẩm trên, trong Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra lại tương đương với hai phẩm Giới và Căn được luận Abhidharma-Kośa. Bởi vì phẩm Giới là nói rõ về bản chất của vạn pháp, còn phẩm Căn là thuyết minh về mặt tác dụng của các pháp, nội dung của luận kia cũng như vậy. Phẩm Nghiệp thứ ba là thuyết minh rõ từng loại nghiệp tướng; phẩm Sử thứ tư là thuyết minh rõ về 98 món sử của phiền não. Vì thế, nội dung của hai phẩm này tương đương với phẩm Nghiệp và phẩm Tuỳ miên của Abhidharma-Kośa. Nếu căn cứ theo nội dung bốn phẩm đầu của Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra mà nói thì chính là phân biệt thuyết minh về thứ tự của nhân quả trong cảnh giới luân hồi. Còn Abhidharma-Kośa thì hai phẩm đầu tức là phẩm Giới và phẩm Căn đã nói rõ về thể dụng của vạn pháp, sau đó là nói rõ nhân quả luân hồi  cho nên bắt buộc phải đưa phẩm Thế gian vào trước Phẩm nghiệp để nói rõ kết quả của cảnh giới luân hồi. Bởi vì phẩm Nghiệp chỉ nói cái nhân gần của mê giới, còn phẩm Tuỳ miên lại nói về nhân xa của mê giới. Giả sử không có phẩm Thế gian thì quả khổ không biết biểu hiện ra ở đâu. Ba phẩm kế tiếp là thuyết minh về nhân quả của cảnh giới giải thoát. Phẩm Hiền Thánh thứ năm là nói rõ về thứ tự của việc tu tập và cấp bậc của bậc thánh; phẩm Trí thứ sáu là nói rõ việc đoạn trừ phiền não và các món lực diệu dụng mà thuyết minh về chín trí hoặc mười trí; phẩm Định thứ bảy là nói rõ cấp bậc trí tuệ ở trên đều phát xuất thiền định, vì vậy tương đương với nội dung của ba phẩm sáu, bảy và tám của Abhidharma-Kośa. Các phẩm ở trên tuy đã thuết minh về pháp tướng của luân hồi và giải thoát một cách tương đối, nhưng ý niệm của luận sư Dharmatrāta cho rằng vẫn còn có rất nhiều điều cần thiết phải bổ sung thêm, vì thế ngài thêm vào bốn phẩm sau. Luận sư Vasubandhu lại không chấp nhận vấn đề đó mà phải theo thứ lớp từ thế gian đến xuất thế gian, từ hữu lậu đến vô lậu, từ sanh tử đến giải thoát Niết bàn, điều này tám phẩm ở trên đã nói rất đầy đủ rồi, không cần phải vẽ "rắn thêm chân" nữa. Trên phương diện nội dung, nếu cần thì chỉ bổ sung thêm phẩm thứ bảy mà thôi; Trên phương diện thể loại thì phẩm Tạp thứ chín và phẩm Khế kinh thứ tám là tương đương với Kinh Phân Biệt của Nam phương luận bộ, phẩm luận thứ 11 thì tương đương với những vấn đề luận phân biệt hoặc vấn đáp. Phẩm trạch thứ mười chỉ chọn lấy những chỗ quan trọng của các nơi mà thôi. Phẩm thứ mười của luận này nói:

"Tuy đã nói nhiều pháp

Quyết định những nghi hoặc

Ở khắp vô lượng xứ

Nên chọn lấy yếu nghĩa "

Đó chính là ý nghĩa này vậy.

Ngoài ra, thứ tự của các phẩm trong Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra đến cả ý nghĩa của những vấn đề được nói ra đều giống với Abhidharmahṛdaya-śāstra, tức là không ngoài Tứ thánh đế. Sau này ngài Tiêu Kính viết bài tựa Abhidharmahṛdaya-śāstra có nói: "vị trí, thứ tự của các phẩm đều căn cứ vào theo nghĩa của tứ Thánh đế: phẩm Giới thẳng nói pháp tướng để mô phỏng khổ đế; ba phẩm Hành, Nghiệp và Sử, phần nhiều là luận về nguồn gốc của sanh tử để mô phỏng về tập đế; phẩm Hiền Thánh là nói đến ý nghĩa đoạn trừ kiết sử chứng lên tịch diệt để mô phỏng diệt đế; hai phẩm Trí và Định chủ yếu nói về vô lậu đạo để mô phỏng đạo đế. Các phẩm còn lại là thuyết minh chung những việc ở trên"(Xuất Tam Tạng Ký Tập). Abhidharmahṛdaya-śāstra như vậy, Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra cũng thế mà Abhidharma-Kośa cũng cũng không ra ngoài nội dung ấy, vì thế các học giả xưa nay giảng giải hoặc chú thích luận Abhidharma-Kośa, khi nói đến nội dung thì liền phối hợp theo thứ tự của tứ thánh đế, tức là hai phẩm đầu tổng nêu khái quát về bốn thánh đế, sáu phẩm sau là giải thích riêng từng đế một, lấy sự ước định này để phân thứ tự và tổ chức của toàn bộ luận Abhidharma-Kośa. Vì thế nhìn theo thứ lớp tổ chức thì chúng ta có thể đã thấy được mối quan hệ mật thiết giữa hai luận.

2. Đối Chiếu Văn Tụng

Có người cho rằng, trên hình thức kết cấu của luận, Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra và Abhidharma-Kośa dung nạp lẫn nhau hoặc giống nhau, nhưng nội dung trình bày của hai luận chưa hẳn giống nhau hoàn toàn. Thực chất trên tư tưởng thì Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra thuần tuý là tư tưởng của Sarvāsti-vādin, còn trong Abhidharma-Kośa lại có lối lý luận của Sūtra-vādin, lẽ tất nhiên là có chỗ bất đồng. Tuy nhiên phải khẳng định rằng, Tôn giả Vasubandhu trước tác luận này là dựa vào Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra, khi so sánh văn tụng của hai luận này thì chúng ta thật sự thấy được dấu tích của nó đã in đậm không thể xoá nhòa được. Theo cách nhìn của Tác giả Vasubandhu, Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra tuy gồm sáu trăm bài tụng, nhưng cách viết của nó rất cạn cợt, văn từ phức tạp rườm rà, vì vậy không tránh khỏi mắc lỗi dài dòng văn tự. Có một số ý nghĩa chỉ cần biểu đạt trong một bài tụng, nhưng Tôn giả Dharmatrāta lại dùng hai đến ba bài tụng đễ diễn đạt. Lại có một số đạo lý chỉ cần một câu văn trường hàng là có thể diễn đạt đầy đủ, thế mà tác giả lại đặc biệt dùng một bài kệ để diễn đạt. Ngoài ra có một số thiếu sót của tụng văn rất nghiêm trọng, trở thành như những tản văn riêng rẻ, theo cách nhìn của Vasubandhu vẫn cảm thấy có điễm không thoả đáng. Cho nên tuy có số lượng sáu trăm tụng văn nhiều như thế, nhưng đứng trên những vấn đề của luận được dung chứa trong Vibhāṣā mà nhìn thì những điểm bất cập của Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra thì rất là nhiều. Vì bổ sung những ý nghĩa này đồng thời sửa đổi những khuyết điểm của nó, cho nên Vasubandhu phải đối mặt với Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra để trước tác ra Abhidharma-Kośa cũng gồm sáu trăm bài tụng. Tựu trung, Vasubandhu căn cứ vào tụng văn của Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra để chọn lọc chỉnh đốn, thì vấn đề trùng lặp lẽ đương nhiên là rất nhiều, nhưng việc thêm vào đó để cải thành của mình thì cũng không ít, còn lại toàn là do Tôn giả viết lại cái mới. Nhưng trên đại thể thì có thể nói rằng, Vasubandhu đã chọn lọc trong sáu trăm bài kệ đó được hơn ba trăm kệ, số còn lại là do chính tay cuả Tác giả viết ra, hợp thành sáu trăm bài tụng của Abhidharma-Kośa.

Để chứng minh điều này, chúng ta so sánh đối chiếu từng tụng văn của hai luận thì sẽ thấy được. Nhưng điều đầu tiên phải biết rằng, hai luận này là do hai người dịch, vì vậy cùng một bài tụng thuộc Sanskrit nhưng do các dịch giả dịch ra không giống nhau, vì vậy tụng văn được dịch lại khác nhau, đây là lẽ tự nhiên thôi. Thứ hai, chính ngay bộ Abhidharma-Kośa có hai bản dịch khác nhau, nhưng để chuẩn theo yêu cầu phù hợp một cách hoàn toàn với nguyên ý của bản văn thì cũng rất khó khó nói. Thứ ba, mỗi một tụng văn cuả Abhidharma-Kośa là phát xuất từ từng tụng văn của luận kia, điều này tất nhiên rất dễ nhìn thấy, nhưng một tụng văn hoặc một đoạn văn trường hàng nào đó có ở trong Abhidharma-Kośa thì chưa hẳn có trong luận kia, và ngược lại có ở trong luận kia thì lại không có trong Abhidharma-Kośa, nếu chúng ta không cẩn thận thì rất khó phát hiện ra mối quan hệ giữa hai bộ luận này. Kệ tụng thì rất nhiều, nếu mang ra đối chiếu từng bài kệt thì thật khó làm cho xuể,vì thế chỉ chọn một số bài tụng tương đối gần gủi để đối quán, vã lại lấy bản Abhidharma-Kośa của ngài Huyền Trang dịch để làm chuẩn.

 

Abhidharma-Kośa

Hữu lậu vô lậu pháp

Trừ đạo dư hữu vi

Ư bỉ lậu tuỳ tăng

Cố thuyết danh hữu lậu

 

Địa vị hiễn hình sắc

Tuỳ thế tưởng lập danh

Thuỷ hoả dệc phục nhiên

Phong tức giới diệc nhĩ

 

Mâu ni thuyết pháp uẩn

Sở hữu bát thập thiên

Bỉ tế ngữ hoặc danh

Thử sắc hành uẩn nhiếp

 

Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra

Nhược tăng chư phiền não

Thị thánh thuyết hữu lậu

Dĩ bỉ lậu danh cố

Huệ giả thuyết phiền não

 

Địa vị sắc hình xứ

Kiên tướng thuyết địa giới

Dư nhị diệc nhị chủng

Phong tức phong hoặc dị

 

Quảng thuyết chư pháp ấm

Kỳ số hữu bát vạn

Giới đẳng cập dư ấm

Tất thị ngũ ấm thuyết

 

Các pháp hữu lậu và vô lậu.

Các pháp hữu vi trừ đạo đế,

Gọi đó là hữu lậu,

Bởi do các lậu tiềm phục trong đó.

 

Đất là sắc và hình thể

Sắc và hình là quan niệm thế gian

Nước lửa cũng như vậy

Và gió, tất cà thuộc Giới

 

Đức Phật nói pháp uẩn

Có đến tám mươi ngìn

Tùy theo chúng là ngữ hay danh

Đều bao hàm trong sắc hay hành uẩn.

 

Nếu các phiền não tiềm phục tăng trưởng

Bậc thánh nói đó là Hữu lậu

Bởi vì nó là lậu

Bậc trí nói phiền não

 

Đất là sắc và hình xứ

Tướng cứng nên gọi là đất

Nước lửa cũng như vậy

Gió cũng vậy hoặc khác.

 

Nói rộng các pháp ấm

Gồm có đến tám vạn

Giới... và các ấm khác

Đều bao hàm trong năm ấm.

Ở trên chỉ nêu ba bài kệ tiểu biểu để đối chiếu giữa hai bộ luận. Tóm lại, tám phẩm của Abhidharma-Kośa, trừ phẩm Thế gian là do tác giả Vasubandhu rút từ các trong các bộ luận Vibhāṣā, Prajñapti-śāstra (Thi thiết) v.v.. làm nền tảng để viết ra, còn bảy phẩm khác hơn một nữa lấy từ Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra mà ra. Điểm này các nhà nghiên cứu Abhidharma-Kośa chắc chắn phải để tâm đến.

 

3. Quá Trình Học Tập Của Tôn Giả Vasubandhu

Chúng ta biết rằng, Tôn giả Dharmatrāta là học giả của Sarvāsti-vādin, địa điểm tạo luận là ở gần đô thành Puṣkarāvatī (Bố-sắc-kiệt-la-phiệt-để) của nước Gandhāra. Nếu chúng ta nghĩ lại xem, nước Gandhāra chính là quê hương của Tôn giả Vasubandhu, đồng thời ngài cũng xuất gia với Sarvāsti-vādin, như vậy việc suy định mối quan hệ mật thiết của ngài với Saṃyuktābhidharma

-hṛdaya-śāstra lúc ban sơ cũng không có gì khó khăn cho lắm. Vì địa điểm trước tác của luận này là ở nước Gandhāra, mà đương thời luận này lại rất thịnh hành, các học giả Sarvāsti-vādin đều lấy luận này làm bảo bối của mình. Tôn giả Vasubandhu sanh ra ở Gandhāra, lại xuất gia ở Sarvāsti-vādin, nếu như nói ngài chưa từng học qua Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra thì khó mà khiến cho người khác tin được. Theo thông thường mà nói, sau khi Abhidharmahṛdaya-śāstra của ngài Dharma-śresthin xuất hiện, các bậc thầy của Tôn giả Vasubandhu (sư tổ của Thế thân và là thầy của luận sư Như Ý) đã từng căn cứ vào luận này để trước tác Vô Y Hư Không Luận (anālambyaākāśa?), đến Tôn giả Dharmatrāta, vì không vừa ý với bộ Không luận này, cho nên ngài mới trước tác Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra. Do đó chúng ta có thể suy ra, sau khi Vasubandhu xuất gia, đầu tiên là học Abhidharmahṛdaya-śāstra của ngài Dharma-śresthin, kế tiếp là học Không luận, và mặc dàu lúc ấy ngài chưa lấy Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra để gối đầu giường, nhưng ít nhất cũng đã từng tham khảo qua, vã lại do đó mà tiến nhập vào cửa Vibhāṣā. Tôn giả Vasubandhu là một học giả chủ trương tự do tư tưởng, một mặt là do đau lòng vì tư tưởng cố chấp của tông mình, mặt khác là chịu sự cảm phát của tư tưởng Sūtra-vādin, hoàn toàn không vừa lòng với sở học của mình, vì tham cứu thêm một bước về nguồn gốc tông mình bèn lập chí qua Kaśmīra để cầu học giáo pháp. Đợi đến lúc học xong quay về nước thì mới phát hiện bộ luận Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra tuy là sách cương yếu của Vibhāṣā, nhưng còn quá nhiều chỗ thiếu sót, đồng thời luận này tuy là tác phẩm của Gandhāra nhưng lại quá trung thành với học thuyết Vibhāṣā của Kaśmīra. Tinh thần phê phán của ngài Vasubandhu rất phong phú, ngài kế thừa truyền thống học tập của Vô Y Hư Không Luận, lại thêm tư tưởng Sūtra-vādin lưu chuyển trong óc của ngài, thế là ngài thừ nhuệ khí tân tiến ấy, lấy Sūtra-vādin làm bối cảnh để đối kháng với tư tương Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra đương thời đang thịnh hành, xa thì muốn phát huy tinh thần phê bình của Vibhāṣā, gần là muốn phát huy những gì được gọi là khí phách sâu xa tinh tuý của Vô Y Hư Không luận. Vì thế đã thôi thúc chí nguyện trước tác lận Abhidharma-Kośa của ngài. Song khi ngài trước tác luận Abhidharma-Kośa hoàn toàn không giống như cách giảng thuyết thông thường,  mà giảng Vibhāṣā đến cả ngàn bài thì mới rút ra được một bài tụng, tạo luận theo cách cơ giới như thế đó, nhưng ngài lấy Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra làm bản chính để y cứ, an trí Vibhāṣā ở trước mặt, tham cứu đối chiếu những gì của luận Vô Y Hư Không thuyết, đồng thời tham khảo các luận khác, bước đầu hoàn thành Abhidharma-Kośa luận thì được ngợi khen là Thông minh luận. Nhưng trên hình thức người ta vẫn cho rằng Abhidharma-Kośa là thừa hưởng giềng mối của Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra, điều này cũng cha hẳn là sai. Ở đây, trên phương diện làm rõ mối quan hệ giữa hai luận ấy nên chúng ta ắt phải lý giải thêm.

Từ ba điểm được nói ở trên, chúng ta có thể nhìn thấy được mối quan hệ sâu xa của hai bộ luận này. Cuối cùng cũng phải khẳng định rằng, ba bộ đại luận Abhidharmahṛdaya-śāstra, Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra, Abhidharma-Kośa tuy nó đều xuất phát từ Sarvāsti-vādin, nhưng trên thực tế đều chẳng có luận nào trung thành với Sarvāsti-vādin cả, như Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra của Dharma-śresthin ra đời thì thấp thoáng hình thành nên sự đối lập với Abhidharma-jñāna-prasthāna của Kaśmīra; Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra cố nhiên là "lấy sự câu thông của hai hệ Đông Tây, nhưng vẫn giữ cái thuần chân của Sarvāsti-vādin  làm mục đích, song chẳng phải là cái cũ của Vibhāṣā; đến Abhidharma-Kośa " tuy thuộc tông Sarvāsti-vādin nhưng lấy giáo nghĩa của Sūtra-vādin để làm hình thức cân nhắc cho nó", điều này là sự thật mà tất cả giới Phật giáo đều biết đến. Vi thế chúng ta nghiên cứu Abhidharma-Kośa,  đều phải lấy các bộ Abhidharmahṛdaya-śāstra và Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra trước nó, lấy Prakaraṇāryavācā-śāstra (Hiển tông luận) và Abhidharma-nyāyānusāra (Chánh lý luận) sau nó để làm bằng chứng, có như vậy mới thấu hiểu được chỉ thú của luận này.

 

IV. TƯ TƯỞNG SÂU XA CỦA LUẬN ABHIDHARMA-KOŚA

1. Tư Tưởng Trực Tiếp

Một tác phẩm học thuật vĩ đại như thế thì ắt hẳn phải có hệ thống tư tưởng vĩ đại làm nền tảng cho nó, đương thời bộ luận này phải nói là một bộ luận vô tiền khoáng hậu, lại làm chấn động trong giới học thuận, bản thân nó có nguồn gốc và hệ thống tư tưởng. Căn cứ vào những nghiên cứu của những học giả gần đây thì nguồn gốc của tư tưởng này đại thể được phân thành hai loại, đó là tư tưởng trực tiếp và tư tưởng gián tiếp: tư tưởng y cứ trực tiếp của nó chính là bộ phái Phật giáo, tư tưởng gián tiếp chính là căn bản lời Phật dạy.

Về bộ phái Phật giáo: Phật giáo Tiểu thừa gồm hai mươi bộ phái, tư tưởng của các bộ phái này phân chia một cách lộn xộn, rối rắm phức tạp, không còn phân chia được nữa. Có người vì một điểm nhỏ nhoi trong bài tụng mà phân tách thành bốn câu nữa. Nguyên nhân dẫn đến sự phân phái thì có rất nhiều, nhưng chủ yếu là do sự phân hoá của tập đoàn tư tưởng. Tăng già vốn lấy nguyên tắc hoà hợp làm nên tảng, vì thế đứng trên sự mà nói thì phải tuân thủ sáu nguyên tắc hòa kính, trên lý thì cùng chứng đắc một lý, còn đối với tông thừa thì đều phải lấy ba đức hai lợi của đức Phật để tôn thờ, đồng một tín ngưỡng như thế thì phải chọn lựa cùng một hành động, cùng hướng đến một mục tiêu, thế thì tại sao lại phát sanh sự phân phái, chia rẽ tư tưởng? Điều này giường như rất kỳ đặc, nhưng trên thực tế thì lại rất bình thường, bởi vì tư tưởng của các học giả bất luận thế nào đi nữa cũng khó mà thống nhất, huống gì Phật giáo lại tôn trọng tự do tư tưởng, mà phương diện tư tưởng thì hết sức rộng lớn. Cho nên khi Phật còn tại thế, dưới sự lãnh đạo của ngài thì tư tưởng được thống nhất, sau khi Phật vào niết bàn được một trăm năm thì do hai bộ phái mà phân thành ba hệ, từ ba hệ phân thành bốn phái, từ bốn phái mà nhân rộng ra cho đến hai mươi bộ phái. Đương thời các học phái tranh luận nhau, mỗi mỗi tự giữ lấy cái chánh thống của mình. Cho đến nay, việc nghiên cứu các tư tưởng của các học phái đã cho chúng ta thấy mỗi bộ phái đều có sở trường của họ, đương nhiên họ cũng có cái sở đoản. Những việc được mất trong đó như thế nào, chúng ta đọc hai chương "Học phái tư tưởng phiếm luận" và "sự phân chia các học phái của Phật giáo Ấn độ" thì chúng ta sẽ bết rõ hơn.

Abhidharma-Kośa ra đời khi tư tưởng của các học phái phát triển đến cao độ và từng bước đang dừng lại. Vì thế nguyên tố chủ yếu để cấu thành tư tưởng của luận này không chỉ là từ hai bộ Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra và Vibhāṣā như trên đã nói, thông thường khi nêu bất cứ sở trường tư trưởng của một học phái nào trong bộ phái Phật giáo thì Tác giả Vasubandhu đều có sự chọn lọc rất kỷ càng, vì thế tư tưởng Abhidharma-Kośa là sự hội tụ của các nền tư tưởng khác nhau trong hoc phái Phật giáo. Người nghiên cứu tư tưởng Abhidharma-Kośa không nên chỉ nghiên cứu lấy các Aḍpadaśāstra (Lục túc luận), Abhidharma-jñāna-prasthāna, Abhidharmahṛdaya-śāstra hay Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra mà cho là đủ, mà nên nghiên cứu tất cả học thuyết tư tưởng của các học phái trong hai mươi bộ phái tiểu thừa mới có thể nắm chính xác được then chốt tư tưởng luận này, không nên chỉ trói buộc mình vào trong học thuyết của một bộ phái nào đó. Tư tưởng bất đồng này sẽ được giảng đến ở trong luận, ở đây chỉ nói khái lược như vậy.

2. Tư Tưởng Gián Tiếp

Căn bản của Phật dạy là bốn bộ A-hàm và các bộ Luật, căn cứ theo Thánh giáo mà nói, đây là tư tưởng trực tiếp trong trực tiếp, bởi vì phải có căn bản Phậ giáo mới có các bộ phái Phật giáo, sau đó mới có Abhidharma-Kośa ra đời. Vậy tại sao ở đây lại nói cội nguồn tư tưởng này là gián tiếp? Điều này không phải phủ nhận căn bản Phật giáo là nguồn gốc tư tưởng của tất cả các học phái Đại cũng như Tiểu thừa, mà do sự ra đời của tư tưởng Abhidharma-Kośa. Nếu đem giáo nghĩa A-hàm và các bộ luật so sánh với Abhidharma-Kośa thì cách nhau một nhịp cầu Phật giáo bộ phái, vì vậy đã trở thành tư tưởng gián tiếp của bộ luận này. Tư tưởng của các học phái mang đậm màu kiến chấp chủ quan và thật vô cùng phức tạp, không thể ăn khớp với toàn bộ tư tưởng chính xác của Phật giáo được, điều này không có thể phủ nhận được. Tác giả sáng tác bộ luận này, một mặt là lấy tư tưởng của các học phái để làm chỗ y cứ, mặt khác là để chỉ ra những tư tưởng sai lầm của họ, đồng thời là để sửa đổi lại những tư tưởng sai lầm ấy, để nhìn thấu nguồn gốc của tư tưởng thì không thể không truy ngược lên Phật giáo căn bản, vì thế mới phát hiện ra giữa tư tưởng A-hàm và Abhidharma-Kośa không những gián tiếp mà còn có mối quan hệ rất mật thiết với nhau nữa.

A-hàm là Phật pháp căn bản, chính là pháp đích thân Phật nói khi ngài còn tại thế. Nội dung của bốn bộ A-hàm không ngoài việc thuyết minh ba khoa, bốn đế, mười hai nhân duyên, ba pháp ấn, nhân quả của cõi trời cõi người và các pháp xuất ly nhân quả. Ba khoa chính là đức Phật thuyết minh về bản chất của vũ trụ vạn hữu, điều này ở trong A-hàm nói rất tỷ mỷ, phẩm Phân Biệt Giới của Abhidharma-Kośa cũng giải thích rất rõ ràng về ba khoa này. Bốn đế là đức Phật thuyết minh rõ về sự thống khổ của sanh tử lưu chuyển, đồng thời hiển bày cảnh giới bậc thánh của việc giải thoát sanh tử và con đường chánh đạo lìa khổ được an vui. Bốn thánh đế là giáo nghĩa chính yếu của Phật giáo, trong tất cả các kinh thuộc hệ A-hàm đều nói về bốn thánh đế này, đây là pháp mà mọi người đệ tử Phật đều phải nắm vững. Cũng vậy, toàn bộ luận này đều giảng rõ giáo nghĩa tinh yếu của bốn thánh đế này.

Pháp duyên khởi là đức Phật dùng để phân biệt rõ sự sai khác giữa pháp Phật và giáo pháp của ngoại đạo. Ngoại đao cho rằng, bản nguyên của vũ trụ vạn hữu là Mahābrahmā-deva (Đại Phạm), vạn sự vạn vật trong vũ trụ là do Mahābrahmā-deva tạo ra, đồng thời chịu sự chi phối của vị này. Nói đến chủ thể của con người chính là Ātman (Tiểu ngã), sanh tử lưu chuyển chính là Ātman đi lên đi xuống. Đức Phật không thừa nhận có Mahābrahmā-deva, cũng không chấp nhận có Ātman, vũ trụ vạn hữu này là do duyên khởi, hữu tình lưu chuyển trong sanh tử chỉ là những móc xích của duyên khởi mà thôi. Pháp duyên khởi là đặc chất của Phật giáo, trong kinh A-hàm cũng thuyết minh rất rộng về duyên khởi, phẩm Thế gian của luận Abhidharma-Kośa cũng thuyết minh về vấn đề duyên khởi này.

Ba pháp ấn của đức Phật nhằm ấn định tiêu chuẩn đâu là chân đâu là ngụy, đâu là chánh đâu là tà trong giáo pháp. Nếu một pháp nào phù hợp với khuôn mẩu của ba pháp ấn này thì đó chính là Phật pháp, còn ngược lại thì đó là ngụy tạo, là tà thuyết, không đúng với giáo pháp của Phật. Có người cho rằng: "Trong kinh Trường A-hàm và Trung A-hàm chỉ chú trọng thuyết minh về pháp ấn chư hành Vô thường, Tạp A-hàm lại chú trọng thuyết minh vế pháp ấn chư pháp Vô ngã, Tăng Nhất A-hàm lại thuyết minh nghiêng về pháp ấn Niết bàn tịch tịnh. Các luận sư tạo luận đều giải thích pháp ấn, nhưng có người thì chú trọng giải thích một pháp ấn, có người thì chỉ nêu một pháp ấn nhưng lại bao hàm cả ba, như trong Pañcaskandhaprakaraṇam thì chú trọng giải thích pháp ấn chư hành vô thường; luận Niết Bàn thì giải thích nghiêng về pháp ấn Niết bàn tịch tịnh, còn luận này thì giải thích về hai pháp ấn đó là chư hành vô thường và niết bàn tịch tịnh.

Nhân quả của cõi trời cõi người và nhân quả xuất ly là đức Phật muốn cho hữu tình đạt được hai món thắng lợi, đó hiện tiền tăng thựơng sanh và rôt ráo quyết định thắng, điều này chúng ta chỉ đọc kinh A-hàm thì sẽ rõ. Luận này nói pháp hữu lậu là thuyết minh pháp nhân quả của cõi trời và cõi người, còn nói pháp vô lậu là thuyết minh pháp nhân quả của cảnh giới xuất ly. Phật pháp căn bản và luận này có sự quan hệ mật thiết như thế, chúng ta có thể thấy được luận này đã áp dụng gián tiếp qua tư tưởng A-hàm thật không ít, cho nên học giả nghiên cứu luận này, nếu như có thể lưu tâm đến Kinh A-hàm thì sẽ chắc chắn nắm vững được tâm yếu của luận.

3. Tư Tưởng Cách Tân

Tác giả Vasubandhu với nhãn quan sắc bén, tư tưởng tiến bộ, thái độ công chánh, lập trường khách quan của mình để sáng tác ra một tác phẩm vĩ đại như thế thật khiến cho giới Phât giáo đương thời phát sanh sự biến hoá mà trước đây chưa từng có, đặc biệt là khiến cho giới học giả Sarvāsti-vādin cảm thấy một sự khũng hoảng vô cùng lớn lao. Thái độ viết luận của tác giả là giữ lấy chủ nghĩa tự do, không xem trọng bên này mà không coi nhẹ bên kia, vì vậy tuy tác giả xuất gia vàlà một vị học giả của Sarvāsti-vādin, nhưng ngài lại đứng trên lập trường của bổn tông mà phê phán tư tưởng học thuật của bổn tông. Trong luận, tư tưởng Sūtra-vādin được đặc biệt sử dụng rất nhiều, như các tư tưởng "Quá vị vô thể", "Chủng tử huân sanh" "Bất tương ưng hành vô thật".v.v.. hoàn toàn dùng giáo nghĩa của Sūtra-vādin.. Giữa vấn đề thủ xả này đều dùng phương thức luận nghị, đến lúc nào nghị luận không quyết định được thì mới nói rằng:" Sūtra-vādin không trái, Vibhāṣā là tông của mình". Không những việc lấy bỏ mà đến cả sự thiên chấp truyền thừa của các phái cũng không dám hùa theo một cách dễ dàng tuỳ tiện. Sarvāsti-vādin cho Abhidharma là do Phật nói, nhưng đối với ngài Vasubandhu thì cho là truyền thuyết, đây chẳng qua chỉ là truyền thuyết được truyền thừa từ xưa đến nay, thực tế thì truyền thuyết đó được các học giả đời sau dựng lên chứ không phải là Phật nói. Vì thế phần tự quy kính, Tác giả viết: "Do đó truyền thuyết cho Đối pháp tạng là do Phật nói"; phần lưu thông ngài lại viết: "Giáo lý được hội nghị ở Kaśmīra kết tập thành, phần nhiều tôi nương vào đó để giải thích đối pháp tạng, có chút chê bai là lỗi của tôi, phán định chánh lý là do đức Phật". Truyền thống của học giả Sarvāsti-vādin là nghiêm khắc về giáo lý, thống nhất về tư tưởng, như thế thì không dễ gì xuyên tạc được. Nhưng bây giờ bằng lòng can đảm của mình, ngài Vasubandhu ngang nhiên sửa đổi tư tưởng, tu sửa giáo lý của Sarvāsti-vādin một cách công khai như thế, vì vậy không thể không nói ngài là một nhà cách tân vĩ đại trên mặt trận tư tưởng. Các học giả Sarvāsti-vādin theo phái Chánh thống thì sợ rằng Abhidharma-Kośa làm lung lay đến giáo ngiã căn bản của Vibhāṣā, cho nên mới có luận sư Saṃghabhadra (Chúng Hiền）xuất hiện. Ngài Saṃghabhadra đã bỏ hết tâm lực suốt mười hai năm để trước tác Abhidharma-nyāyānusāra (A-tỳ-đạt-ma Thuận Chánh Lý Luận, còn gọi là Câu-xá Bao Luận) để đại phá Abhidharma-Kośa, nhằm cứu lấy Sarvāsti-vādin, vì thế việc do dự lấy hay bỏ Abhidharma-Kośa đều do Tôn giả Saṃghabhadra muốn lật đổ để làm rõ lại giáo nghĩa của Hiển tông một cách tường tận. Do vậy, liền triển khai cuộc đấu tranh trên phương diện lý luận tư tưởng. Tương truyền Tôn giả Vasubandhu cũng muốn trước tác luận để bài xích quan điểm Bao luận của Saṃghabhadra, nhưng vì tuổi tác đã quá cao nên ngài thêm vào Bao luận ấy một số tư tưởng khá tiến bộ và phù hợp, đồng thời cải tên luận thành Thuận Chánh Lý Luận mà thôi. Có người nói rằng, đương thời luận Abhidharma-Kośa là một tác phẩm đại biểu cho thời đại chuyển tiếp, luận này có giá trị rất cao cả trên phương diện lý luận, lại có quyền uy vô hạn trên phương diện tư tưởng, điều đó vô cùng chính xác!

 

V. THỨ TỰ TỔ CHỨC CỦA LUẬN CÂU-XÁ

 

1. Tổ Chức Của Toàn Luận

Bất luận là tác phẩm như thế nào, đặc biệt là những tác phẩm đại biểu có đầy đủ quyền uy, tất nhiên đều có sự tổ chức chặt chẻ nghiệm túc của nó, nếu không như vậy thì dù có nội dung phong phú đi nữa cũng mang lại kết quả không là bao. Tác phẩm Abhidharma-Kośa là một bộ luận điển vĩ đại của thời đại chuyển tiếp, đương nhiên không thể là lộn xộn hay bừa bải được, cho nên liên quan đến vấn đề kết cấu tổ chức của bộ luận, chúng ta không thể không biết đến, khi biết rõ về kết cấu chặt chẻ của một bộ luận thì chúng ta cũng đã nắm đại khái về nội dung của bộ luận đó. Ở trên, chúng ta đã nghiên cứu sơ qua tổ chức của luận này, đại thể là giống với tổ chức của Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra. Tuy vậy, nhưng chúng ta nên lấy Abhidharma-Kośa để nói Abhidharma-Kośa thì có thể rõ rang hơn, sau đây là kết cấu của luận: Luận được phân thành ba quyển, trong đó được chia thành chín chương, do cấu thành bởi bốn ý nghĩa lớn; nhưng căn cứ theo những nghiên cứu hiện nay của các học giả, thì phẩm Pháp ngã được xem là không thuộc luận Abhidharma-Kośa, vì ý nghĩa của nó không khớp với nội dung của luận. Ở đây, điều đầu tiên nên biết rằng, cương lĩnh tổ chức của toàn bộ luận không ra ngoài bốn thánh đế khổ, tập, diệt, đạo, do vậy nên nội dung của nó là để luận bàn mục đích của nó. Nếu nói một cách chắc chắn thì thật không ngoài việc quán bốn Thánh đế đi đến niết bàn mà thôi. Vì thế luận này có thể phân thành hai bộ phận lớn, đó là hai phương diện lý luận và thực tế. Mặt lý luận lại phân thành hai đoạn, đó là:

Hai phẩm Giới và Căn đầu tiên: phẩm Giới là thuyết minh về pháp thể của vạn hữu vũ trụ, phẩm Căn là thuyết minh về pháp dụng của vạn hữu vũ trụ, tức là thuyết minh tổng quát về các pháp Hữu lậu và Vô lậu. Phần này trong văn gồm bày quyển. Phương diện thực tế cũng được phân thành hai đoạn, đó chính là Hữu lậu (sāsrava) và Vô lậu (anāsravaḥ).

Hữu lậu là nói rõ về kết quả, nhân gần, duyên xa của mê giới, cũng chính là nói rõ về hết thảy các pháp Hữu lậu thế gian, văn gồm có mười bốn quyển, bao gồm ba phẩm Thế gian, Nghiệp và Tuỳ miên. Phẩm thế gian là thuyết minh về kết quả của mê giới, phẩm Nghiệp là nói rõ về nhân gần của mê giới còn phẩm Tuỳ miên là thuyết minh về duyên xa của mê giới. Có thể nói đây là thuộc toàn bộ nhân sinh quan và vũ trụ quan thực tế.

Vô lậu là thuyết minh về kết quả, nhân gần, duyên xa của ngộ giới, cũng tức là phân biệt thuyết minh về hết thảy các pháp vô lậu của thế gian, văn có tám quyển, gồm trong ba phẩm Hiền thánh, Trí và phẩm Định. Phẩm Hiền thánh là thuyết minh về kết quả của ngộ giới, phẩm Trí là thuyết minh về nhân gần của ngộ giới, phẩm Định là thuyết minh về duyên xa của ngộ giới. Nói cách khác là thuyết minh về mục tiêu lý tưởng, chỉ ra được con đường lý tưởng. Nếu cách nhìn thế giới quan và nhân sinh quan như trên thì có thể gọi là thế giới quan và nhân sinh quan lý tưởng. Toàn bộ các phẩm trên chính là thuyết minh về hai phương diện lớn của thực tế. Nay đem toàn bộ tổ chức của luận vẽ thành biểu đồ như sau:

 

 

 

                                 

 

                                    

 

 

 

 

2. Thứ Tự Các Phẩm

Trong kết cấu tám phẩm của luận, mục lục thứ tự các phẩm được sắp xếp rất rõ ràng dễ thấy, nhưng vẫn chưa nói rõ về việc sắp xếp thứ tự đó, vì vậy dưới đây chúng ta đi tìm hiểu.

Khế kinh do Phật thuyết, luận sư tạo luận, những gì được hiển bày không ngoài việc phối hợp hai phương diện lý luận và thực tiển, tức do xiển dương lý luận mà xúc tiến hành động thực tế, lại từ hành động thực tế mà chứng minh cho lý luận hợp pháp. Abhidharma-Kośa là nương vào kinh luận mà trước tác ra, đương nhiên là không vượt quá hai phương diện lớn là lý luận và thực tiển. Nhìn vào thứ tự của tác phẩm có thể cho ta thấy được trước tiên là lý luận và sau đó là thực tiển, hai phẩm đầu chủ yếu là phát huy việc lý luận, sáu phẩm sau là nêu ra phương diện thực tế, đúng là có thể nói rất trật tự ngay ngắn, không mảy may lộn xộn. Các kinh luận Tiểu thừa lấy ba pháp Ấn làm để ấn chứng cho việc đúng sai của các pháp, nếu phù hợp thì chính là Phật pháp, không phù hợp thì chẳng phải là Phật pháp. Trong cac kinh luận đều có giải thích đầy đủ ba pháp ấn. Giải thích của luận này, xưa nay có người chủ trương chú trọng pháp ấn vô ngã, ở đây, phẩm cuối cùng là phẩm phá ngã nói về pháp ấn vô ngã, hiện tại chúng ta không cho phẩm này là thuộc luận Abhidharma-Kośa, điều này đương nhiên cũng không có y cứ. Theo như gần đây có người cho rằng, luận này thuyết minh rõ hai pháp ấn, đó là pháp ấn chư hành vô thường và pháp ấn niết bàn tịch tịnh. Căn cứ vào thứ tự này mà khảo sát thứ tự của tám phẩm luận thì chúng ta thấy: hai phẩm đầu tiên là nêu tổng quát hai pháp ấn; phẩm thế gian là giải thích về sự thành trụ hoại không của khí thế giới, sanh lão bệnh tử của hữu tình, phẩm nghiệp lại giải thích về sát na sanh diệt của các nghiệp, phẩm tuỳ miên là thuyết minh về sự khởi diệt v.v.. của phiền não. Đây là thuyết minh riêng về pháp ấn chư hành vô thường. Phẩm hiền thánh là thuyết minh về tứ hướng và tứ quả của bậc thánh, phẩm trí thuyết minh về việc đoạn trừ tất cả phiền não và hướng đến việc chứng các trí tịch diệt, phẩm định là thuyết minh về các bậc thiền định hàng phục nội tâm, khắc chế những toán loạn v.v.. đây là thuyết minh riêng về pháp ấn niết bàn tịch tịnh. Trong luận tuy chưa nói rõ pháp ấn chư pháp vô ngã, nhưng cũng có thể hàm chứa ở trong ấy, bởi vì chư hành vô thường là thuộc thế gian, niết bàn tịch tịnh là xuất thế gian, vậy nếu muốn cắt đứt sanh tử thế gian để bước vào cảnh giới niết bàn thì ắt phải thông qua việc quán sát tính chất vô ngã cảu các pháp. Bốn thánh đế là cương lãnh, là trọng tâm của giáo pháp. Ở Mṛgadāva (Vườn Nai), giáo pháp đầu tiên được đức Phật dạy cho năm anh em Tôn giả Kauṇḍinya (Kiều Trần Như) chính là bốn Thánh đế; Song lâm trước lúc thị tịch, giáo pháp cuối cùng mà đức Phật phó chúc lại cũng chính là bốn Thánh đế. Nói một cách tổng quát, tất cả các pháp được ngài nói trong khoảng thời gian suốt bốn mươi lăm năm cũng không đâu là không phải bốn Thánh đế, vì vậy rõ ràng bốn Thánh đế chiếm địa vị tối cao trong giáo pháp của đức Phật. Hệ A-hàm lấy "Ngã thuyết duyên khởi" làm tông chỉ, nhưng thật ra thì duyên khởi với bốn Thánh đế là một, bởi vì bốn Thánh đế là sự quy nạp của mười hai nhân duyên, mười hai nhân duyên là diễn dịch của bốn Thánh đế. Nhìn thứ tự của các phẩm trong luận qua thứ tự của bốn thánh đế cũng tất nhiên là như vậy, hai phẩm Giới và Căn là tổng nêu bốn Thánh đế. Vì vậy, các học giả giảng giải luận này khi giảng đến phần tổng cương thì đều lấy bốn Thánh đế làm mở đầu. Căn cứ vào tổng cương đó mà thứ tự giải thích cho đến sáu phẩm ở sau. Phẩm thế gian là bao hàm bờ mé vô biên của khí thế giới, vô lượng vô số hữu tình, hữu tình thế gian va khí thế giới là quả khổ của hữu lậu thế gian, tức chính là khổ đế; quả khổ không phải là vô nhân vô duyên mà đột nhiên kết thành, vì vậy hẳn phải có nhân động lực của nó và hoàn cảnh hổ trợ, đây chính là phẩm nghiệp và phẩm tuỳ miên, tức là thuộc tập đế; cảm nhận được sự áp bức nặng nề của qủa khổ, từ đó phát sanh ra sự chán bỏ, khi tâm tư mong cầu thoát khỏi sự trói buộc đó thì trước tiên phải giải quyết cái nhân thúc đẩy của nó. Nhưng cái nhân thúc đẩy của nghiệp và tuỳ miên có thể giải quyết được hay không? Giải quyết bằng cách nào? Khi giải quyết xong thì đạt được cảnh giới như thế nào? Giải quyết xong toàn thể động lực thúc đẩy nghiệp nhân và tuỳ miên thì bước vào cảnh giới bậc thánh ra sao? Vấn đề này trong phẩm Hiền thánh thuyết minh rất tường tận, đó chính là diệt đế; vấn đề nghiệp phiền não có thể giải quyết, điều này chẳng thành vấn đề, nhưng quan trọng là phải có phương pháp để giải quyết, nếu như không có con đường thì không thể đi đến mục đích được, vì thế trong phẩm Trí và phẩm Định nói riêng về con đường này, đó chính là đạo đế. Theo thứ tự của bốn thánh đế mà Abhidharma-Kośa luận lập ra thứ tự của tám phẩm, có thể nói rất thích hợp và xác đáng lại khiến cho người xem không bị nhầm lẫn thứ tự trước sau của các phẩm. Lại nửa hai phẩm đầu, phẩm giới là thuyết minh bản chất của các pháp vạn hữu, phẩm căn là thuyết minh về tướng dụng của các pháp vạn hữu, đây là từ thể mà nêu dụng, dụng do thể mà hiển bày. Nếu như thuyết minh phẩm Căn trước mà phẩm giới sau thì nó trở thành là trước dụng sau thể, tức là cái dụng không có thể, đã dụng mà không thể thì chẳng phải là dụng, như vậy thì còn có gì để mà nói nữa đâu? Còn thứ tự của sáu phẩm sau, ba phẩm Thế gian, Nghiệp và phẩm Tuỳ miên là thuyết minh về hiện tượng sanh tử lưu chuyển trong thế gian tam giới, thuộc thế gian pháp hữu lậu; phẩm Hiền thánh cho đến phẩm Trí là thuyết minh về con đường hoàn diệt Niết bàn siêu xuất khỏi tam giới, thuộc pháp xuất thế gian vô lậu. Trước nói hữu lậu sau mới nói vô lậu, trước nói sanh tử sau mới nói niết bàn, trước nói thế gian sau mới nói xuất thế gian, thứ tự trước sau được sắp xếp rất trật tự. Trong ba phẩm thế gian… vì sao trước tiên nói phẩm thế gian kế đến là phẩm Nghiệp và cuối cùng là phẩm Tuỳ miên; Ba phẩm xuất thế gian, vì sao lại nói phẩm Hiền thánh trước, kế đến là nói phẩm Trí và cuối cùng là phẩm Định, điều này chúng ta có thể suy ra mà hiểu thấu được, ở đây không nói đến.

Sự tổ chức của toàn bộ luận, thứ tự của các phẩm, nếu như học giả có thể hiểu thấu được việc tổ chức sắp xếp thì cũng đã nhận ra được ý nghĩa cương yếu của toàn bộ luận, nhờ vậy khi đi vào nghiên cứu chánh văn thì tương đối rõ ràng, nắm bắt được đầu mối của nó, nếu không như vậy thì giống như biển nước mênh mong không biết đau là bờ bến.

3. Nói Riêng Về Phẩm Phá Ngã

Các học gia của Phật giáo Trung quốc ai cũng biết luận Abhidharma-Kośa gồm có chín phẩm, tám phẩm trước đương nhiên là không có vấn đề, nhưng phẩm Phá ngã cuối cùng có phải là thuộc luận Abhidharma-Kośa không, vấn đề này chúng ta cần phải bàn đến. Tuy trong quá khứ không có ai đề xuất thảo luận đến nhưng gần đây đã có người nói đến vấn đề này. Căn cứ vào Câu-xá Pháp Nghĩa do Tác giả Lâm Thường người Nhật Bản trước tác thì bản thân tôi có thể xác định với mọi người rằng: phẩm Phá ngã trùng tên với luận Phá Ngã, là một bộ luận riêng biệt chứ không phải là một phẩm của luận Abhidharma-Kośa. Có những lý do sau đây:

3.1. Căn cứ vào phần nhập đề trong văn trường hàng:

Điều trước tiên chúng ta nên chú ý là trong phần văn trường hàng ở trước mỗi bài tụng của luận đều có phần nhập đề của nó, tức là nói về lý do của bài tụng ở dưới. Như đoạn văn trường hàng cảu ba bài tụng đầu tiên trong phần chánh tông "pháp hữu lậu vô lậu" v.v.. là: "hà pháp danh vi bỉ sở giản trạch, nhân thử truyền Phật thuyết đối pháp da?" (những pháp nào gọi là pháp được giản trạch? Do vậy mà truyền thuyết nói A-tỳ-đạt-ma do Phật giảng thuyết hay sao?) Thế nhưng trước các bài tụng trong phẩm Phá ngã như "Đại sư pháp nhãn cữu dĩ bế" (Mắt pháp của đại sư đã nhắm từ lâu tức là nói Đức Thế Tôn đã vào Niết bàn tự lâu rồi ) v.v.. vẫn không có nêu phần nhập đề, vì vậy có thể thấy được phẩm Phá ngã không thuộc vào luận Abhidharma-Kośa.

3.2. Theo hình thức tụng văn:

Mỗi văn Tụng của luận Abhidharma-Kośa, tiếp sau phần nhập đề của văn trường hàng, trên hình thức đều có viết hai chữ "Kệ Viết", nhưng trước bài tụng thuộc phần tựa trong phẩm Phá ngã vẫn không có hai chữ "Kệ viết". Nếu như nói phẩm Phá ngã thuộc luận này thì vì sao trước phần kệ tụng của tám phẫm trước đều có hai chữ "Kệ viết" mà phẩm Phá ngã cuối cùng lại không có. phải chăng cùng môt tác phẩm mà Tác giả lại dùng phương thức không giống nhau sao? Theo thái độ viết lách thông thường thì hiện tượng này không nên có. Vì thế chứng minh được phẩm này không thuộc luận Abhidharma-Kośa.

3.3. Căn cứ vào văn trường hàng và văn tụng:

Luận này, Dù ba bài tụng đầu tiên bằng thể thất ngôn của phần tựa, hoặc sáu trăm bài tụng bằng thể ngũ ngôn của phần giải thích giữa, cho đến một bài tụng bằng thể thất ngôn của phần lưu thông cuối cùng đều có phần văn trường hàng đi cùng, phần tụng là bằng kệ tụng, phần trường hàng là để giải thích kệ tụng, tức là ban đầu Tác giả Vasubandhu làm các kệ tụng gửi tặng cho nước Kaśmīra, sau đó nhận lời thỉnh giảng của họ nên ngài đã giải thích lại thành văn trường hàng; nhưng ba bài tụng từ câu "Mắt pháp của bậc Đại sư nay đã khép" v.v.. thì chỉ có phần kệ tụng mà không có phần giải thích của văn trường hàng, hơn nữa phẩm Phá Ngã lại chỉ có văn trường hàng giải thích mà không có kệ tụng, hai bên không giống nhau như thế thử hỏi làm sao có thể nói là nó là một phẩm thuộc luận Abhidharma-Kośa được?

3.4. Căn cứ vào Abhidharma-nyāyānusāra của Hiển tông:

Ai cũng biết rằng, luận Abhidharma-Kośa ra đời, sau khi làm chấn động khắp cả giới học thuật đồng thời làm lung lay cả nền tảng giáo nghĩa của Sarvāsti-vādin, lúc ấy có ngài Saṃghabhadra, một luận sư nỗi tiếng cũng đã từng nhắm vào luận Abhidharma-Kośa mà viết ra hai bộ luận để phản đối. Hai bộ luận đó là: Abhidharma-kośa-samaya-pradīpikā (luận Hiển Tông) với mục đích duy nhất là xiển dương giáo nghĩa của tông Sarvāsti-vādin; Abhidharma-nyāyānusāra với mục đích duy nhất là đối kháng với luận Abhidharma-Kośa. Nhưng hai bộ luận này đều dựa vào tụng văn của Abhidharma-Kośa mà luận bàn ra, tuy nhiên giáo nghĩa của Abhidharma-kośa-samaya-pradīpikā không phù hợp với tụng văn của bổn tông, cho nên có sửa đổi đôi chút, nhưng luận Abhidharma-nyāyānusāra đối với tụng văn này thì chưa từng sửa một chữ. Nhưng cả hai luận trên khi giải thích đến bài tụng "Ca-thấp-di-la nghị lý thành" thì chấm dứt, và ngay cả ba bài tụng từ "Đại sư pháp nhãn cữu dĩ bế"… cho đến văn trường hàng của phẩm Phá Ngã đều không giải thích. Nếu như nói phẩm Phá Ngã thuộc Abhidharma-Kośa, vậy thì tại sao ngài Saṃghabhadra không tiếp tục giải thích? Từ điểm này chúng ta có thể khang định phẩm Phá Ngã không phải thuộc luận Abhidharma-kośa.

3.5. Sự tổ chức trước sau của văn từ:

Bất luận là viết sách hay làm văn, phần nhiều đầu tiên là phần mở đề, phần cuối là phần kết thúc vấn đề, phần trung gian là giải quyết vấn đề, tức là luận bàn về những nghĩa lý quan trọng mà mình cần phải nói. Trong bài tụng quy kính và phát khởi của phần mở đầu ở luận này nói: "đối pháp tạng ngã đương thuyết" (nay cón sẽ thuyết luận Abhidharma-kośa). Luận Đối Pháp Tạng tác giả Vasubandhu sẽ nói, chúng ta mở luận Abhidharma-kośa ra xem thì sẽ thấy cái mà Vasubandhu sẽ nói đó chính là sáu trăm bà tụng ở phần giữa, trong sáu trăm bài kệ tụng đó, sau khi đã phát huy phát huy nghĩa lý và tư tưởng trung tâm của toàn bộ luận xong thì kết luận bằng một câu là: "Ngã đa y bỉ thích đối pháp" (Phần nhiều là Tôi căn cứ vào luận Vibhāṣā mà giải thích thành Abhidharma-kośa), để tổng kết cho toàn bộ luận, cũng chính là tổng kết "đối pháp tạng ngã đương thuyết" ở trên. Nhìn chung, toàn bộ văn nghĩa, tổ chức và kệ tụng của luận Abhidharma-kośa đến đây đã kết luận, không cần phải có thêm phần văn nối tiếp ở dưới nữa, vã lại thật sự mà nói thì không thể nối tiếp phần sau được. Nếu như nói sau phần kết luận lại có thêm một phẩm Phá Ngã nữa, vậy thì thử hỏi theo kết cấu của luận nó thuộc vào bộ phần nào, phần giải quyết vấn đề hay lưu thông của luận? Thật sự mà nói: dù cho nó được xếp vào phần giải quyết vấn đề hay phần lưu thông đi nữa thì nó trở thành đầu voi đuôi chuột mất, cho nên phẩm Phá Ngã phải là thuộc một bộ luận khác.

3.6. Đối với thái độ của Đệ tử Phật:

Tôn giả Vasubandhu là một tác gia nỗi tiếng của tư tưởng tự do, lấy lý luận làm tôn chỉ, không bị rơi vào khuôn mẩu của tông phái. Vấn đề này chúng ta có thể thấy được thái độ của ngài ở hai luận Abhidharma-kośa và Phá ngã. Abhidharma-kośa tuy lấy giáo nghĩa của Sarvāsti-vādin làm bối cảnh, nhưng trên sự thật thì ngài chỉ y vào chân lý hoặc chánh lý làm căn cứ. Hợp với chân lý thì bất cứ tông nào phái nào ngài cũng đều chọn lấy, còn không hợp thì phân biệt chỗ đúng sai của họ, chỉ lấy giáo pháp của đức Thế Tôn thuyết để làm tiêu chuẩn. Vì thế ngài kết luận rằng: "phán pháp chánh lý tại Mâu Ni" (phán định chánh lý theo giáo pháp của đức Mâu Ni). Thậm chí những kiến giải của các học giả tông phái, ngài cũng phê phán một cách ngiêm khắc không một chút khách khí, vì thế rất nhiều tư tưởng lý luận cùng Sarvāsti-vādin nhưng khác phái đều bị bài xích một cách triệt để dưới thái độ trung thực ngay thẳng, không một chút thiên lệch của ngài. Luận Phá Ngã là nhằm phê phán nền triết học tôn giáo thông thường chấp cái ngã là thường nhất làm trung tâm, chỉ cần có thể phá được cái tà chấp ngã thường tồn này thì sẽ đạt được mục đích vô ngã giải thoát, vì thế ai cũng đều có thể căn cứ theo giáo pháp của Như Lai để phê phán. Lại nữa trong Abhidharma-kośa, tác giả tuy chỉ tôn trọng đức giáo chủ Thích Ca Mâu ni mà lại gạt bỏ các thánh đệ tử, nhưng đến luận Phá Ngã, đối với việc nhập diệt của đức Thế Tôn cố nhiên là tác giả vô cùng đau xót, còn đối vớiviệc tản mác ra đi của các thành đệ tử, ngài cũng thương tiếc một cách sâu sắc. Điều này biểu hiện ngay từ phần mở đầu của phẩm phá ngã, luận chủ nói: "Đại sư pháp nhãn cữu dĩ bế, kham vi chứng giả đa tán diệt" (mắt pháp của bậc đại sư từ lâu đã khép, người có trách nhiệm làm chứng thì phần nhiều tản mác và đã ra đi). Đây lại có thêm một chứng minh, nếu như cho rằng luận Phá ngã là một phẩm của luận Abhidharma-kośa thì thái độ của tác giả như thế nào? tại sao lại có sự trước sau bất đồng như thế?

Như vậy, sáu lý do ở trên cũng đã đủ để chứng minh luận Phá Ngã chẳng phải là một phẩm của luận Abhidharma-kośa, nhưng lý chứng chỉ có thể khiến cho các bậc trí giả tin phục mà không thể khiến cho người ngu tin nhận, vì khiến cho người tôn trọng giáo quyền cũng có thể gật đầu đồng ý theo luận thuyết này, cho nên xin đặc biệt nêu ra ba điểm giáo chứng sau đây:

3.6.a Sắp đặt theo phẩm vi mà nói:

Hai bản dịch của hai nhà dịch giả Paramārtha và Huyền Trang đối với phẩm Phá Ngã trong luận này có sự sắp xếp không giống nhau. Phẩm Phá Ngã của Ngài Paramārtha dịch thì ba bài tụng "Đại sư pháp nhãn cữu dĩ bế".... được an trí ở trước; phẩm Phá Ngã được ngài Huyền Trang dịch thì ba bài tụng "Đại sư pháp nhãn cữu dĩ bế"… thì an trí ở sau. Như vậy phẩm Phá Ngã là một luận thuyết khác, chúng ta không ngại khi xác định ngài Paramārtha đúng. Bởi vì theo bản dịch của ngài Paramārtha thì phẩm Phá ngã cũng đầy đủ ba phần, tức là ba bài tụng "Đại sư pháp nhãn cữu dĩ bế"… là phần tựa, phần văn trường hàng ở giữa chính là phần giải thích vấn đề, ba bài tụng cuối cùng "thử thiện thuyết thử tịnh nhân đạo"… (từ trên xuống (luận chủ) đã nói một cách hoàn bị rằng đây là cái nhân thanh tịnh niết bàn vô lậu) là phần lưu thông. Trên văn nghĩa, đây là một tổ chức hoàn chỉnh của một bộ luận, cho nên tựa đề của phẩm phải đặt ở trước kệ tụng. Vã lại, thông thường tụng văn Abhidharma-kośa trong phần lưu thông căn bản là không có phẩm phá ngã. Vì thế chúng ta có thể chứng minh được nó không thuộc Abhidharma-kośa.

3.6.b Mối liên hệ của luận văn:

Trước sau của văn luận có nói đến một luận đề tương quan, nếu trước nói lược thì chỉ rõ sẽ nói rộng ở phần sau, nếu sau nói lược thì chỉ rõ ở phần trước đã phân tích. Ví dụ như trong phẩm Phân Biệt Nghiệp khi nói đến việc sát sanh đoạn mạng, thông thường cho rằng "Ký tiêu đệ lục phi ngã nhi thuỳ" (đã nêu ở phần thứ sáu chẳng phải ta thì ai ". Nhưng luận đề này không thể dùng một hai ba lời mà nói hết được, cho nên luận chủ nêu riêng rằng: " Phá ngã luận trung đương quảng tư trạch" (ở trong luận Phá Ngã nên sẽ nói rộng về tư trạch). Do đó có thể biết, khi Vasubandhu tạo Abhidharma-kośa thì trong bụng của ngài đã có sẳn luận Phá ngã, nếu không đúng thì tại sao ngài phải nói như thế? Lại nữa trong quyển thứ hai của Abhidharma-kośa, khi bàn luận đến vấn đề phát sanh bốn thiền (tịnh lự) bằng cách nhãn tự tha nhìn thấy sắc tự tha thì luận chủ liền chỉ: "như hậu Định phẩm đương quảng phân biệt" (như ở phẩm Định ở sau sẽ rộng phân biệt). Còn nữa, phần mở đầu của phẩm phân biệt Định thứ 28 cũng nói:"sanh tịnh lự thể thế phẩm dĩ thuyết" (phát sanh tịnh lự thể đã nói ở phẩm Thế gian). Căn cứ vào mối liên hệ tác giả nêu ở trong luận, đối với tám phẩm ở trước thì tác giả đều gọi là phẩm, riêng phẩm Phá ngã thì ngài gọi là Luận. Như vậy đã chứng minh được phẩm Phá ngã là một bộ luận riêng biệt. Nếu giả định cho nó là một phẩm của luận Abhidharma-kośa thì tại sao luận chủ không nói là Phẩm Phá ngã mà ngài lại nói là là luận Phá ngã?

3.7.b Theo trong nội điển ghi có bộ Phá ngã luận sớ:

Có một số người chú ý nghiên cứu đến lịch sử của Paramārtha thì đều biết được sau khi dịch xong bộ luận Abhidharma-kośa, ngài có trước tác bộ sớ giải để lưu truyền áo nghĩa của luận này. Trong bài tựa của Abhidharma-kośa ngài Huệ khải có ghi: "Ngày mồng hai tháng hai năm Thiên Gia thứ năm, cùng với các ngài Tăng Nhẫn .v.v.. lại thỉnh pháp sư dịch lại văn luận và giải thích nghĩa lý. Đến ngày hai mươi lăm tháng mười hai năm Quang Đại thứ mười hai ngài xữ lý bản trước đã hoàn tất". Cho nên tương truyền ngài Paramārtha có trước tác bộ Câu-xá Nghĩ Sớ gồm sáu mươi quyển (có thuyết lại nói năm mươi quyển) nhưng đáng tiếc là bộ luận sớ ấy đã bị thất truyền. Như vậy ngài Paramārtha đã trước tác bộ Câu-xá luận sớ lại trước tác thêm bộ Phá Ngã Luận Sớ, điều này cho ta thấy được hai bộ luận này không giống nhau. Giả sử cho là cùng một bộ thì hà tất phải sớ giải phẩm Phá Ngã thành một bộ luận để làm gì?

Như vậy xem ra phẩm Phá Ngã là thuộc riêng một bộ luận khác, điều này không chút nghi ngờ gì nữa. Tuy nói bản thân của phẩm Phá ngã có giá trị rất cao, nhưng không hẳn là thuộc luận Abhidharma-kośa, vì theo tổ chức của luận thì dù không có phẩm này cũng không bị thiếu hụt. Như vậy thì tại sao người xưa lại đem phẩm này thêm vào trong luận Abhidharma-kośa, nên biết đây là mang ý nghĩa phụ lục mà thôi. Theo bản thân tôi nghĩ thì đại khái sau khi ngài Vasubandhu đã hoàn thành bộ Abhidharma-kośa, vì muốn nêu rõ vấn đề căn bản trong giáo pháp của Phật nên ngài trước tác riêng luận Phá Ngã để phụ thêm sau nó. Giống như có người viết sách, đằng sau họ chua thêm phần phụ lục vậy.

 

VI. GIÁ TRỊ VÀ ĐỊA VỊ CỦA LUẬN CÂU XÁ

1. Giá Trị Vĩ Đại Của Luận

Theo truyền thuyết, Tác phẩm của ngài Vasubandhu gồm có một ngàn luận bộ Tiểu thừa và một ngàn bộ luận Đại thừa. Abhidharma-kośa là tác phẩm vĩ đại làm đại biểu cho một ngàn bộ luận của Tiểu thừa, nếu nói theo phương diện thời gian thì nó là một tác phẩm then chốt móc nối giữa cái kết quả của Tiểu thừa và mở ra khung trời Đại thừa, cũng chính là một kiệt tác được xuất sanh lúc tư tưởng của tác giả được khai mở. Tác phẩm có giá trị lớn nhỏ như thế nào thì chúng ta phải nhìn vào thử xem tác phẩm đó có tư tưởng trung tâm không, có tư tưởng trung tâm thì nó có giá trị rất lớn, còn không thì chẳng có giá trị nào đáng bàn đến cả. Tư tưởng trung tâm nhất quán của bộ luận này là tác giả đã quán triệt chân lý nhân quả của hai lãnh vực mê ngộ để đạt đến chân trí niết bàn. Do vậy chúng ta có thể tưởng tượng được giá trị lớn lao của bộ luận là như thế nào rồi.

Sau khi bộ luận ra đời, cố nhiên, các học giả của các phái thuộc Tiểu thừa trong Phật giáo đều đua nhau học tập, vì nó là nền triết học, nền tôn giáo học từ bên ngoài vào, ngay cả trong giới tư tưởng có danh tiếng của các phái Vaiśeṣika (Thắng luận) và Sāṃkhya (Số luận) cũng đều chú tâm tham cứu. Dưới sự nhất trí học tập ào ạt như vũ bảo của giới học giả trong và ngoài như vậy, không những không phát hiện ra một chút sai sót mà lại còn khen ngợi đó là bộ luận thông minh của thời đại, về sau tuy có ngài Saṃghabhadra viết Abhidharma-nyāyānusāra để công kích, nhưng thực tế thì không một chút nào có thể làm lay động được cái quyền uy vô thượng trong giới học thuật tư tưởng của bộ luận, do đó chúng ta có thể thấy được giá trị to lớn cảu bộ luận như thế nào rồi! Giả sử nó không có giá trị vĩ đại thì làm sao giới học giả học tập nhiều đến như thế? Làm sao có thể duy trì được quyền uy vô thượng như thế? Đây là sự thật không ai có thể phủ nhận được!

Việc tu học Phật pháp cũng phải tuân theo thứ lớp của nó, trái vượt thứ bực, tuy có sở chứng nhưng đó cũng không phải là thiết thực, giáo pháp của Phật giáo tuy nói rất nhiều nhưng chủ yếu không ra ngoài Đại thừa và Tiểu thừa. Tiểu thừa là nền tảng căn bản của Đại thừa, Đại thừa là sự phát triển của Tiểu thừa. Phật giáo Tiểu thừa được ví như gốc rễ của cây, tất cả cành lá hoa quả đều phát sanh từ đó. Đây là theo tiến trình diễn biến của tư tưởng, điều này chúng ta nên quán sát theo sự hoằng dương của con người thì có thể hiểu rõ vấn đề. Vì thế việc nghiên cứu Phật pháp, đầu tiên chúng ta nên nghiên cứu nền tảng giáo lý Tiểu thừa. Phật giáo Tiều thừa ở Ấn độ có hơn hai mươi phái, đại khái là chỉ có sự đối kháng giữa hai tư tưởng không và hữu mà thôi. Vì vậy khi truyền qua Trung Quốc thì trở thành hai tông Thành Thật và Câu-xá. Tông Thành Thật là đại biểu cho Không Tông, Câu-xá là đại biểu cho Hữu Tông. Thế nhưng nói không nhưng không thể rời hữu, cho nên không thể không nghiên cứu Abhidharma-kośa, vì nó là một tác phẩm chủ chốt đại biểu cho thuyết Hữu. Đồng thời luận này là nấc thang của Pháp tướng Đại thừa, năm vị trăm pháp được pháp tướng Đại thừa nói thì ở trong bảy mươi lăm pháp của Abhidharma-kośa không những đã bao hàm mà còn tường tế cụ thể hơn. Vì thế học pháp tướng Đại thừa không thể không nghiên cứu luận này. Ngài Âu Dương từng nói: "Học pháp tướng duy thức học, trước tiên nên học Abhidharma-kośa, giống như nhà có nền mống, cây có gốc rễ." Nếu như hiểu rõ được ý nghĩa chính yếu cảu Abhidharma-kośa thì đối với việc học pháp tướng của Đại thừa cũng đã thuộc hơn một nữa rồi. Giá trị vĩ đại của bổn luận vĩ đại như thế nào ở đây chúng ta cũng đã hiểu rõ được một cách chính xác rồi.

2. Địa Vị Cao Quý Của Luận

Tác giả là một nhà đại tư tưởng mỡ ra một thời đại mới; Abhidharma-kośa cũng là một tác phẩm đại biểu cho tư tưởng của thời đại mới đó; gần đây, những người nghiên cứu tư tưởng Phật giáo Ấn độ, đặc biệt là nghiên cứu thảo luận về tư tưởng Phật giáo tiểu thừa thì có người lấy tư tưởng ngài Vasubandhu làm trung tâm điểm để tham cứu. Với nhân vật vĩ đại có tư tưởng như thế, sáng tác ra những tác phẩm có tư tưởng như thế, thì địa vị cao quý của Tác giả Vasubandhu ở trong giới học thuật Phật giáo không cần nói cũng có thể biết được.

Từ sự diễn biến tư tưởng, sự phát triển giáo lý của Phật giáo Ấn độ mà nói, chúng ta có thể phân làm ba thời kỳ.

Thời kỳ đầu là lấy Pháp ấn chư hành vô thường làm trung tâm, bất luận là trên phương diện trình bày nhằm phát huy lý luận hay trên phương diện tôn chỉ tu tập đều lấy cửa ngõ vô thường làm điểm xuất phát. Trong các học phái Tiểu thừa Phật giáo có rất đầy đủ để làm đại biểu cho thời kỳ này, riêng chỉ có Sarvāsti-vādin.

Đến thời kỳ giữa thì lại lấy Pháp ấn chư pháp vô ngã làm trung tâm, bất luận là trên mặt giải thích lý luận hay trên mặt tu hành thực tiển đều lấy nhất thiết pháp tánh không làm nền tảng căn bản. Thời kỳ sơ khai của Phật giáo Đại thừa rất có thể là đại biểu cho thời kỳ này, nỗi bật nhất là học thuyết Mūlamadhyamaka-kārikā (Trung Quán) của ngài Nāgarjuna.

Thời kỳ sau lại lấy pháp ấn Niết bàn tịch tịnh làm trung tâm, trên phương diện lý luận là nhằm phát huy học thuyết nhất thừa của chân không diệu hữu, trên phương diện tu tập thì lấy việc chứng được giác tánh Như Lai làm mục tiêu duy nhất. những kinh điển có thể làm đại niểu cho thời kỳ này là các kinh Lăng già, Mật nghiêm….

Theo sự phân chia ba kỳ Phật giáo như trên thì Abhidharma-kośa thuộc vào thời kỳ nào? đương nhiên là thuộc vào thời kỳ đầu Phật giáo Tiểu thừa. Phật giáo thời kỳ đầu là Tiểu thừa, thời kỳ giữa là Đại thừa, lấy sự phân chia địa vị của Đại thừa và Tiểu thừa thì bản thân nó không thể nói địa vị của bổn luận đạt đến đỉnh cao được, nhưng nói đến Tiểu thừa thì nó lại có tư cách để bước lên đỉnh cao pháp tràng của Tểu thừa, tức là ở ngôi vị bậc nhất của Phật giáo Tiểu thừa, vì luận nay được ra đời vào thời điểm cuối cùng của Phật giáo thời kỳ đầu. Bằng những thành quả cao nhất của các bậc tiền bối đã gặt hái được để bài xích loại trừ tất cả những thiên chấp cổ hủ lúc bấy giờ, hấp thụ tinh hoa của Phật giáo mấy trăm năm, nêu cao chân lý của giáo pháp, không thiên chấp bên nào, sau đó vượt lên trên tất cả, đó là đạo lý đương nhiên thôi. Trong tác phẩm Tây Vức Ký của ngài Huyền Trang có viết: "Lúc bấy giờ có Bồ-tát Thế Thân, một lòng trong đạo huyền, cầu giải ngoài lời, phá sở chấp của các sư Tỳ-bà-sa, trước tác luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá, từ nghĩa rất thiện xảo, lý đạo thanh cao". Có thể thấy được Luận này ngồi trên pháp vị tối cao của Phật giáo Tiểu thừa, hoàn toàn chính xác!

 

VII. NGƯỜI DỊCH VÀ NGƯỜI GIẢI THÍCH LUẬN

1. Người Dịch

Phật giáo Trung Quốc là từ Ấn độ truyền qua, vì vậy văn tự của Ấn độ không giống với Hoa Hạ, ở trong nước, người nào muốn hiểu rõ thật nghĩa của Phật pháp thì vùng ấy cần phải có học giả giỏi thông hai nền ngôn ngữ của hai nước Ấn-Hoa để làm công tác câu thông truyền dịch. Vì thời đại bất đồng, các dịch giả lại không thống nhất, cho nên khi dịch ra Hán ngữ thì thường cùng một bản kinh luận nhưng lại có nhiều bản dịch khác nhau, giống như bộ luận này gồm có hai bản dịch đó là bản của ngài Paramārtha dịch và bản khác là ngài Huyền Trang dịch.

Bản dịch của ngài Paramārtha thì lấy tựa đề là A-tỳ-đạt-ma Câu-xá thích luận. Khảo cứu bản giải thích từ bản dịch này thì biết được, vào khoảng niên hiệu Đại Đồng năm thứ mười hai thuộc triều đại Lương Vũ Đế, ngài Paramārtha theo đường biển đến Trung Quốc, đương thời gặp lúc nhà Lương đang lâm vào thế nguy tai, thời kỳ việc nước rối ren, ngài bèn lánh qua hai phía Đông-Tây, trải qua hai mươi năm nhưng không thể triển khai chí nguyện hoằng pháp, với sự chán ngán như thế nên ngài có ý niệm trở về lại quê hương, nhưng khi đến Quảng Châu thì gặp pháp sư Huệ Khải và ngài được thỉnh dịch luận Mahāyāna-saṃparigraha-śāstra (Nhiếp Đại Thừa), dịch xong hai năm, ngài lại muốn quay về, ngài Huệ Khải cùng chúng Tăng lại cầu thỉnh ngài dịch Abhidharma-kośa, lời thỉnh cầu ấy được ngài Paramārtha chấp nhận. Vào ngày hai mươi lăm tháng giêng năm Thiên Gia thứ bốn đời Trần Văn Đế ngài bắt đầu dịch và giảng Abhidharma-kośa tại chùa Chế Chỉ, nhưng phẩm Hoặc vẫn chưa giảng và dịch xong thì ngài dời đến Nam Hải để tiếp tục giảng, đến tháng mười mới dịch thành một quyển luận kệ và hai mươi quyển luận văn. Đến ngày mồng hai tháng hai năm Thiên Gia thứ năm, ngài Huệ Khải cùng với Tăng chúng khẩn thiết cầu thỉnh ngài dịch lại luận văn một lần nữa. Đến ngày mười lăm tháng mười hai năm Quang Đại nguyên niên mới kiểm định toàn bộ đầu đuôi của bản dịch trước xong xuôi, nay là bản dịch được cất trong Thánh tạng. Đây là Abhidharma-kośa dịch lần thứ nhất ở Trung Quốc. Kinh luận được ngài Paramārtha dịch rất nhiều, song Duy thức pháp tướng học thuộc hệ Asaṅga và Vasubandhu được truyền vào Trung Quốc cũng bắt đầu từ ngài Paramārtha.

Bản dịch của ngài Huyền Trang dịch tại chùa Từ Ân có tên là A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận gồm ba mươi quyển, lúc bấy giờ nhằm vào niên hiệu Vĩnh Huy năm thứ hai đời Đường Cao Tông. Ngài Huyền Trang là một ngôi sao Bắc đẩu trong giới dịch thuật, những Kinh luận của ngài dịch khoảng chừng bảy mươi ba bộ, gồm một ngàn ba trăm ba mươi quyển. Trong giới phiên dịch từ xưa đến nay không có ai sánh được với ngài. Song sự cống hiến của ngài cho Phật giáo Trung Quốc là vô cùng to lớn mà cũng có thể nói là là từ trước đến nay chưa từng có một nhân vất nào được như thế!

Ngài họ Trần, là người Lạc Châu, cha của ngài tên là Trần Huệ sanh hạ được bốn người con, ngài là con út. Lên tám, ngài được phụ thân cho đọc Hiếu Kinh, khi đọc đến Tăng Tử rời toà thì bổng nhiên ngài đứng dậy chỉnh sửa khăn áo và nói: "Tăng Tử khi ngồi nghe thầy giảng dạy, còn phải biết rời khỏi chỗ ngồi, nay nghiêm phụ huấn từ ta sao có thể ngồi trên toà mà nghe được. Thuở nhỏ ngài đã biết về đạo hiếu như thế, đúng là một đứa bé chẳng phải tầm thường như những đứa bé khác cùng trang lứa. Năm mười ba tuổi, triều đình có lệnh độ Tăng, ngài đến xin ghi danh, nhưng vì tuổi còn nhỏ nên không hợp với quy định, vì thế không được ghi nhận, ngài buồn bả cứ mãi đứng trước trường thi, quan giám thi là Trịnh Thiện Quả nhìn thấy ngài và cảm thấy rất khì lạ bèn đến hỏi: "Chẳng phải ngươi đến xin cấp độ điệp hay sao?

-Vâng, nhưng vì tôi tuổi còn nhỏ nên chưa được ghi nhận"

-Ngươi xuất gia đương nhiên là rất tốt, nhưng ngươi xuất gia có mục đích gì?

-Mục đích xuất gia của tôi là: xa thì làm Phật, gần thì làm rạng ngời chánh pháp".

Quan Thiện Quả cho chí lớn của ngài thật đáng khen, bèn phá lệ ghi tên cho ngài. Chúng tôi nghĩ, một đứa bé mười ba tuổi như thế mà đã ôm ấp chí lớn xuất gia, há là kẻ hời hợt mà có thể làm được sao?

Sau khi xuất gia, ngài theo Pháp sư Cảnh để nghe giảng Mahā-parinirvāṇa-sūtra (kinh Niết Bàn) rồi theo Pháp sư Nghiêm học qua Mahāyāna-saṃparigraha-śāstra. Năm lên mười bảy tuổi, nhà Tuỳ mất ngôi, thiên hạ đại loạn, ngài cùng người anh chạy loạn đến Trường An, nhưng ở kinh thành lại không có pháp tịch, vã lại thời cuộc cũng không thể nào an định, ngài lại cùng anh qua cửa Tử ngọ và Hán Xuyên, vào làm môn hạ của hai vị pháp sư Cảnh và Không để thọ học. Sau đó đến Thành Đô, ngài từng học Abhidharma với ngài Đạo Cơ, học Mahāyāna-saṃparigraha-śāstra với ngài Bảo Xiêm, học Ca-diên với ngài Đạo Chấn. Năm tròn hai mươi, nhằm vào năm thứ Đại Nghiệp thứ 12 Tuỳ Dạng Đế, ngài thọ cụ túc giới tại chùa Đại Từ Ân ở Thành Đô. Sau khi thọ giới xong, đến niên hiệu Vũ Đức thứ 5 của Đường Cao Tổ, ngài được 27 tuổi, nhập hạ học luật, đối với giới luật ngài cũng khá thông suốt. Sau đó ngài giảng giải Mahāyāna-saṃparigraha-śāstra vàAbhidharma tại chùa Thiên Hoàng ở Kinh Châu, ngài đến Triệu Châu tham yết pháp sư để học Satyasiddhi-śāstra (Thành Thật Luận), và sau đó dừng chân ở chùa Đại Giác ở Trường An để học Abhidharma-kośa với ngài Đạo Nhạc. Đương thời ở Trường An có ngài Đạo Chấn Thần Châu khen ngợi hai vị tăng ở hãi ngoại đó là Pháp Thường và Tăng Biện, ngài liền theo họ để hỏi về ý nghĩa sâu xa của Mahāyāna-saṃparigraha-śāstra và Abhidharma-kośa, cả hai vị đại đức này hết lòng khen ngợi ngài: "Ông đúng là con ngựa giỏi ngàn dặm của họ Thích, trí tuệ rạng ngời của Đức Phật lại được toả chiếu là nhờ vào ông, tiếc rằng chúng ta nay đã già, sợ rằng không thể thấy đuợc". Từ đó ngài du học ở Ấn độ về thì quả nhiên huệ nhật của Như Lai lại được toả rạng nơi Chấn Đán.

Vào năm thứ hai Đường Trinh Quán, pháp sư Huyền Trang được 29 tuổi, đới với việc nghiên cứu các luận điển như Vibhāṣā, Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra, Abhidharma-kośa Mahāyāna-saṃparigraha-śāstra ngài đều có tâm đắc, nhưng ngài là một học giả tìm cầu sự chân thật đúng đắn một cách tuyệt đối, ngài luôn luôn thấy sở học của mình vẫn chưa thấu hiểu một cách rốt ráo, vì vậy ngài thường đi tìm hỏi các bậc minh sư ở nước mình về những nghi vấn, nhưng rốt cuộc cũng không thoả mãn được tâm nguyện của chính mình, vì vậy ngài phát khởi chí lớn, lòng mong muốn được đi qua Ấn độ để tìm sư học đạo, thấu tận căn nguyên. Theo truyền thuyết ở chùa Từ Ân:"ngài đã tham học với tất cả bậc thầy ở trong nước, thấm nhuần hương vị và tham khảo tường tận về nghĩa lý, tôn chỉ của từng vị, thể nghiệm qua các kinh điển, thế nhưng ý nghĩa cũng có sự ẩn hiện khác biệt, không biết phải theo ai cho đúng, vì thế mới phát nguyện đi về nước Phật để tham vấn những điểu nghi hoặc". Bằng chí nguyện vĩ đại của mình, ngài đã đi qua cõi Ấn để cầu pháp và kết quả đạt được đã mang về sự thành tựu làm kinh động lòng người. Vào năm Trinh Quán thứ nhất (năm 627 AC) ngài bắt đầu khởi hành từ thành Trường An, đến năm Trinh Quán thứ 17 (năm 643 AC), từ nước Prayāga (Bát-la-da-già) bắt đầu hành trình hồi hường, đi qua nước Ku-stana (Vu-điền) về Trường An, tổng cộng 17 năm. Ở Ấn độ, ngài đã từng trải qua 130 nước để tầm học, tất cả những nơi được đức Thích Tôn giáo hoá, rừng Niết bàn kiên cố, cây Bồ đề nơi ngài hàng ma, tháp Ca-lộ sùng cao, núi Na-yết lưu ảnh v.v.. không đâu mà ngài không đến chí thành đảnh lễ. Tóm lại, suốt 5 năm ngài lưu học ở chùa Nālandā (Na-lan-đà), nước Magadha thuộc vùng Trung Ấn, hết lòng tin tiến không một chút giải đải, ở đây ngài là một người học sinh nỗi bật nhất, tiếng tăm vang khắp cõi Ấn.

  Đương thời ngài Huyền Trang du học ở Ấn Độ chính là thời kỳ mà Phật giáo Đại thừa phát triển mạnh mẽ nhất, song vào thời kỳ này tư tưởng Hư vọng Duy thức luận được rất được xương minh. Đương thời, đại sư Śīlabhadra (Giới Hiền) là vị thủ toạ của chùa Nālandā, cũng là một vị đại sư dóc hết tâm lực hoằng truyền tư tưởng Hư vọng Duy thức học này. Ngài Huyền Trang được thân cận và học hỏi, ngài đại sư Śīlabhadra truyền dạy tất ca sở học của mình, pháp sư cũng dóc hết tâm lực nghiên cứu và thấu rõ tất cả ý nghĩa đới với các luận Abhidharma-kośa, Yogacārabhūmi (Du Già), Abhidharma-nyāyānusāra, Prakaraṇāryavācā-śāstra (Hiển Dương Thánh Giáo) v.v.. ; đối với các học thuyết như Tiểu thừa Sarvāsti-vādin, Sūtra-vādin cho đến Đại thừa pháp tánh tông, pháp sư Huyền Trang đều có một trình độ học vấn rất độc đáo. Ngoài Phật học ra, tất cả những học thuyết triết học của Ấn độ, như tôn chỉ của phái Vaiśeṣika, và Sāṃkhya v.v.. ngài đều thấu suốt tất cả, nhưng đặc biệt đáng quý nhất là ngài đã làu thông tất cả các ngôn ngữ văn tự của cõi Ấn độ. Cho nên nói: “Núi Kỳ thuyết giáo Phương Đẳng, Vườn Nai nữa chữ Thánh Đế, tất cả Mã Minh, Long Thọ chư sư trước thuật, dị chấp của mười tám tông phái, làu thông vết tích năm bộ, thu gom nghiên cứu đều thấu suốt văn tự; tuy Phạn âm bảy lệ tám chuyển, văn cú ba tiếng sáu thích, nhưng không đâu là không thấu tận diệu lý”

Sau khi tốt nghiệp xong, các quốc vương của Ngũ Ấn cùng tranh nhau cung kính cúng dường, sau đó ngài đi du hoá khắp các nước để sưu tầm học học phong tục tập quán của họ, đến năm Trinh Quán 17 ngài khởi hành về nước, ngày 04 tháng 12 năm Trinh Quán 19, an ổn về tới Trường An. Ngài mang về cả Tam tạng thánh giáo, gồm 520 thùng, tất cả 657 bộ, trong ấy học thuyết của các tông phái các địa phương, tất cả những gì cần có đều có hết. Nghĩ ngơi và chuẩn bị xữ lý phiên dịch tất cả những tài liệu đó. Tháng 03 năm Trinh Quán 19 bắt đầu công việc cho đến tháng tháng 10 năm Long Sóc thứ 03 mới kết thúc, tổng cộng 19 năm phiên dịch, công việc phiên dịch của ngài chưa từng bị gián đoạn một ngày nào. Đến cuối cùng không còn tiếp tục phiên dịch được nữa thì lúc ấy ngài thâu thần tịch diệt chỉ trong vòng chưa đầy một tháng mà thôi. Vì pháp mà không tiếc thân mạng của ngài, tinh thần vô uý khổ nhọc vì đạo lớn của ngài mãi mãi là tấm gương rạng ngời của đời sau, mãi mãi đáng để ch chúng ta học tập.

Trên đường du hành qua Ấn độ, ngài đã vượt qua biết bao nhiêu tình cảnh khốn khổ gian nan, lúc còn ở Ấn độ, ngài được các quốc vương thần dân ở đây nhiệt liệt kính lễ, khi về đến nước nhà, ngài cũng được nhà vua và nhân dân đón tiếp một cách long trọng, cho đến những công việc Phật sự được ngài thực hiện ở trong Phật giáo đều được ghi tạc vào trong Tam Tạng Pháp Sư Truyện ở chùa Đại Từ Ân, ở đây không chỉ lược ghi ra mà thôi.

2.Người Thích Văn:

Abhidharma-kośa là bộ luận kết tinh của nền giáo lý Phật giáo Tiểu thừa, vì thế văn rất giản lược nhưng nghĩa lý lại vô cùng phong phú, nếu duy trì đơn đọc bản văn luận thì không thể hiểu thấu hết nghĩa lý của nó, các bậc cổ đức xưa vì sự lợi ích cho hàng hậu học về sau nên các ngài đã từng sớ giải rất nhiều bản về Abhidharma-kośa. Ngài Paramārtha sau khi dịch xong bộ Abhidharma-kośa, ngài tiếp tục trước tác bộ Câu-xá Nghĩa Sớ gồm 60 quyển để cống hiến cho học giả tham khảo; tiếp nối ngài là pháp sư Trí Khải đời Trần sớ thành 80 quyển, pháp sư Huệ Tịnh ở chùa Kỷ Quốc đời Đường sớ thành 30 quyển, ngài Phổ Quang Đạo Nhạc sớ 22 quyển. Các tác phẩm sớ thích tiếp nối nhau ra đời, các học giả lúc bấy giờ đã nỗi lên một phong trào nghiên cứu, vì thế bản cựu dịch ở Trung quốc cũng một thời cực thịnh. Thế nhưng họ cũng không lấy việc giải thích nghiên cứu ấy làm thoả mãn, đồng thời dựng lên ngọn cờ Tỳ-đàm tông để cạnh tranh với tông Thành Thật. Về sau, khi ngài Huyền Trang trở về nước, Abhidharma-kośa được mang ra dịch lại bản mới, người giải thích bản tân dịch Abhidharma-kośa trước sau cũng rất nhiều, như Câu-xá luận ký gồm 30 quyển của pháp sư Phổ Quang đời Đường, Câu-xá Luận Pháp Tông Nguyên 1quyển, Câu-xá tụng sớ ký 1 quyển của Pháp Doanh Tu, Câu-xá Luận Sớ 30 quyển của pháp sư Pháp Bảo, Câu-xá Tụng Sớ 29 quyển của pháp sư Viên Huy, Câu-xá Tụng Sớ Sao 6 quyển của pháp sư Huệ Huy, Câu-xá Tụng Sớ Ký 29 quyển của pháp sư Tuần Lân, Câu-xá Luận Sớ 30 quyển của pháp sư Thần Thái. Doc hết tâm lực để hoằng truyền, trong giới Phật giáo đoá hoa tân Câu-xá lại nở rộ, còn bản cựu dịch thì không ai ngó ngàng đến. Quả như vậy, Trải suốt hơn ngàn năm hoằng truyền Abhidharma-kośa, từng sản sanh lượng chú sớ rất lớn, hiện nay, số được bảo tồn cũng rất nhiều bộ, nhưng số bị mất mát cũng không ít, đặc biệt là những bản chú sớ của Cựu Câu-xá rốt cuộc không còn bản nào, như vậy không thể không nói là sự mất mát rất lớn đối với luận học Abhidharma-kośa chăng? Những bản chú sớ hiện còn, cố nhiên không thể nói là không còn bản nào thấu suốt được nghĩa gốc của Abhidharma-kośa và cũng không thể nói là không có bản nào chưa đạt được ý nghĩa tinh yếu của Abhidharma-kośa. Cho nên những tài liệu tham khảo và y cứ để nghiên cứu luận này cần phải có thái độ thẩm định cẩn thận , bằng nhãn quan khách khách quan, kỷ càng chọn lựa, không thể căn cứ bừa theo những bản văn của người xưa mà cho rằng những lời người xưa là đúng đắn. Có người nói, những bản trước thuật của Abhidharma-kośa có thể lấy làm nghiên cứu tham khảo bất quá là Câu-xá Quang Ký, bản sớ của Pháp Bảo, tụng sớ Của Viên Huy, vì ba bản này, có căn có nguyên, kỷ càng như thật, chẳng phải dùng cái thấy riêng của cá nhân, mạnh giải nghĩa luận, cho nên người đời sau khi giảng nói Abhidharma-kośa, chú thích bản luận không ai mà không lấy ba bộ trước thuật vĩ đại này làm tư liệu chủ yếu, chúng ta nghiên cứu Abhidharma-kośa, chính bản thân cũng không thể rời khỏi việc tham khảo ba bộ trước thuật này.

 

VIII. SƠ LƯỢC VỀ LUẬN ĐỀ

1. Giải thích riêng biệt:

Tựa đề của luận là Abhidharmakośa, là tên gọi chung của luận, Trung Quốc dịch âm là A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận. A-tỳ có nghĩa là Đối, đối có hai nghĩa là đối hướng và đối quán: cái (năng) đối hướng với Niết bàn chính là giáo pháp, vì đối tượng (sở) đối hướng của giáo pháp chính là niết bàn, đối hướng là ước theo chủ thể (năng) và đối tượng (sở) này mà nói. Cũng vậy, cái (năng) để quán sát bốn thánh đế chính là trí tuệ, vì đối tượng (sở) để quán sát của Trí tuệ chính là bốn thánh đế, vì vậy đối quán là ước theo chủ thể trí tuệ năng quán và đối tượng bốn thánh đế sở quán. Nói theo đối hướng thì chỉ thú của bộ luận này với mục đích là khiến cho chúng sanh chứng được niết bàn tịch tịnh; nói theo đối quán thì mục đích của luận này chính là khai mở quyết trạch chân trí vô lậu. Trên thực tế thì chân trí chính là kim chỉ nam để đến với niết bàn, niết bàn là mục tiêu của trí tuệ thú hướng đến; nếu không có đường hướng chuẩn xác mà mù mờ bước đi thì có nhiên khó mà đạt đến thành luỹ niết bàn, nếu không nắm được mục tiêu vững chắc mà cứ đi theo con đường được chỉ dẫn để bước về phía trước thì rốt cuộc cũng không đạt đến chỗ quy túc. Ví thế hai phương diện đường hướng và mục tiêu đều quan trọng như nhau, luận đề Abhi (A-tỳ) bao hàm hai nghĩa như trên.

Dharma có nghĩa là Pháp. Theo Phật giáo Tiểu thừa định nghĩa thì pháp có nghĩa là nhậm trì tự tánh (bảo tồn, duy trì bản chất của sự vật), Phật giáo Đại thừa lại giải thích thêm là "quỷ sanh vật giải" ( theo khuôn mẩu mà nhận thức). Có nghĩa là mỗi một pháp tôn tại trong vũ trụ này, một mặt là giữ gìn bản chất đặc thù của chính nó, một mặt là khiến cho con người nhận thức được pháp này chính là pháp này, pháp kia chính là pháp kia, tức là nhìn với mặt thực tại của pháp. Đây là cái nguyên lý của pháp, là điều kiện phải có đủ của pháp.

Kośa (Câu-xá) Trung Quốc dịch là Tạng. Nó có ý nghĩa là bao hàm và y chỉ: y chỉ là nói đến bộ luận này căn cứ vào những tư tưởng, những lý luận được sáng tác của các kinh luận khác; nghĩa bao hàm tức là luận này bao hàm tất cả ý nghĩa chính yếu của những kinh luận khác.

Luận ở trong Phật giáo là một trong ba tạng Kinh, luật và luận, vậy luận này không giống với chữ luận thông thường được nói trong luận nghị: nói theo phổ thông, luận chính là phát huy cái lý luận của chính bản thân mình, cái lý luận này có người tiếp nhận, rốt cuộc đạt được mục đích của phát biểu luận nghị, cho đến việc sai hay không sai, đúng hay không đúng, ngoài ra bất chấp tất cà. Còn việc tạo luận của các đệ tử Phật thì hoàn toàn không phải như thế: một nhiệm vụ được bày ra trước mặt người tạo luận đó chính là làm thế nào để khiến cho hàng hậu học về sau đạt được chánh kiến, khiến cho những đệ tử Phật đời sau đạt được giải thoát, vì thế khi một người tạo luận thì điều kiện quan trọng để hạ bút là không trai với pháp tướng, không trái với tinh thần của đức Thích Tôn. Do đó, tất cả những luận điển của Phật giáo có hai loại là tông kinh và thích kinh, nếu như trái với kinh điển của Phật thuyết mà sáng tác bằng cái nhìn cá nhân thì không thể lấy đó để dạy cho học trò được, cũng không thể có người tin nhận mà làm theo được.

2 Giải thích tổng hợp:

Abhidharma có nghĩa là Đối Pháp Tạng. Nếu nói theo nghĩa rộng thì Luận tạng ở trong tam tạng là gọi chung, có thể bao hàm hết thảy lụân điển; nếu nói theo nghĩa lược là một môn Abhidharma trong ba môn, có thể cùng tận căn nguyên của mỗi một pháp. Nói đối pháp là một tạng ở trong ba tạng, song bản chất của đối pháp là vô lậu, điều này là do người đời sau giải thích. Tham khảo trong kinh A-hàm về dụng ý của đức Phật nói Abhidharma la khen ngợi nghĩa của pháp sâu mầu, rộng lớn không gì bằng, người xưa căn cứ vào ý này để rồi hoặc giải thích thêm nghĩa Abhi, hoặc lấy nghĩa khen ngợi, nghĩa siêu việt, nghĩa rộng lớn, nghĩa không gì sánh kịp để giải thích Abhi. Có người lại giải thích chữ "Tỳ" trong A-tỳ có ý nghĩa phân biệt rỗ ràng, giống như phái Thanh luận nói "tỳ có nghĩa là quyết trạch". Phân biệt rõ ràng, có ý nghĩa trực tiếp gần gủi, như nói "trực tiếp lãnh hội" hoặc "bổng nhiên hiểu rõ" cho nêu giải thích là đối pháp, là chiếu pháp, là hiện pháp. Phân biệt rõ ràng này lại có ý nghĩa rõ rang mạch lạc, như nói "văn lý súc tích" cho nên lại giải thích là pháp phân biệt, là pháp quyết trạch. Bây giờ chúng ta dựa vào sự giải thích bất đồng giữa các phái thuộc hệ Vibhāṣā, giới thiệu dón lược quan trọng như ở dưới đây:

Các luận sư của Abhidharma nói: đối pháp tướng của tất cả các pháp có thể quyết trạch một cách khéo léo và tối cực khéo léo thì đó gọi là Abhidharma. Các sư Vibhāṣānói:Abhidharma là pháp hàng phục, vì có thể hàng phục được tất cả các tà thuyết dị luận của ngoại đạo, lại gọi là số pháp, vì nó phân biệt một cách tỷ mỹ về tướng chung và tướng riêng của tất cả các pháp, không có một vấn nạn nào như pháp để vấn nạn khiến cho nó có một mảy may trái ngược với pháp tánh chân lý. Śaṇḍāgārikā (Mật sơn lâm bộ) lại nói: Abhidharma là pháp tăng thượng, bởi vì pháp này là tăng thượng. Mahīśāsaka (Hoá địa bộ) giải thích: Abhidharma là chiếu pháp bởi vì nó có khả năng chiếu soi tánh tướng của tất cả các pháp, như Sūtra vādin nói: "hết thảy ở trong pháp chiếu, ta nói sự soi chiếu của trí tuệ là đầu tiên nhất". Phái dṛṣṭāntika nói: Abhidharma là pháp thứ, trong hết thảy pháp, niết bàn là trên hết, màAbhidharma chỉ đứng sau niết bàn, cho nên gọi là pháp thứ. Các sư chánh lý nói Abhidharma là thông pháp, vì nó có khả năng thông đạt với tất cả khế kinh, những chỗ trong khế kinh không thể lý giải được thì khi có pháp này rồi đều có thể lý giải được. Pārśva (Hiếp Tôn giả) nói: Abhidharma là trí tuệ cứu cánh, là trí tuệ quyết đoán, là trí tuệ tháng nghĩa, là trí tuệ không sai lầm nên gọi là Abhidharma. Ghoṣa (Tôn giả Diệu Âm) nói: người cầu giải thoát, lúc tu tập diệu hạnh, đem những ý nghĩa phân biệt chưa thông đạt mà phân biệt một cách đúng đắn đây là khổ, đây là khổ nhân, đây là khổ diệt, đây là con đường diệt khổ, là con đường gia hạnh, là con đường giải thoát, là con đường thắng tiến, là đường hướng, là chứng quả nên gọi làAbhidharma. Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra nói: thế nào gọi là Abhidharma?… đáp: "đẳng đế đệ nhất nghĩa đế được đức Mâu Ni nói nghĩa lý rất thâm sâu, tất nhiên vì hiển bày rõ nghiã tánh chân thật, nên gọi làAbhidharma. Lại có thể làm sáng tõ nghĩa kinh, như đèn chiếu sáng, đó là căn tánh cảu trí tuệ, nếu giữ lầy tự tướng thì giác pháp …… vượt hẳn trong các luận, thú hướng đến giải thoát, đó la Abhidharma ". Các học giả có các giải thích bất đồng là pháp vô tỷ, hướng pháp, đại pháp, thắng pháp… . Tuy có những giải thích sai biệt về pháp khác nhau, nhưng rốt cuộc cái cốt lõi của nó là thắng nghĩa pháp và pháp tướng pháp. thắng nghĩa pháp là pháp niết bàn xuất thế gian, pháp tướng pháp chính là pháp thế tục của thế gian. Giáo pháp của Phật nói cũng không ngoài việc nói hai loại diện này. trong văn tụng của luận có nói: "Như Lai dĩ nhị đế, vi chúng sanh thuyết pháp" (Như Lai dùng hai đế, vì chúng sanh thuyết pháp) chính là đạo lý này. Luận Abhidharma-kośa là quyết trạch hai loại pháp lớn đó là thắng nghĩa vô lậu và pháp tướng hữu lậu, cho nên gọi là Abhidharma.

Abhidharmakośa (Đối Pháp Tạng Luận), ý nghĩa đối pháp ở trên đã thuyết minh qua. Còn nghĩa tạng như trong luận giải thích bằng hai câu tụng như sau:

"nhiếp bỉ thắng nghĩa y bỉ cố

thử lập đối pháp câu xá danh.

(theo ý nghĩa của nó mà nó được đưa vào trong đây

và nó cũng là sở y đây, nên gọi là Abhidharmakośa )

Abhidharmakośa là tên của bộ luận, không những chỉ riêng luận này nói như vậy mà các luận khác như các luận Abhidharma-jñāna-prasthāna, Aḍpadaśāstra v.v..đều có thể gọi là Abhidharma. Kośa là tên riêng của luận, chỉ có luận này gọi là Kośa, còn ngoài ra tất cả các luận khác đều không được mạnh danh là kośa. Tổng hợp việc nêu riêng nêu chung,căn cứ vào nội dung khái quát của luận thì cần để dạy cho hàng đệ tử Phật về sau nên gọi là Abhidharma-kośa.

 

  http://www.buddhismtoday.com/viet/phatphap/luancauxa.htm