Trang tiếng Anh

      Đạo Phật Ngày Nay 

Trang tiếng Việt

   

...... ... .  . .  .  .
Luận Chỉ Quán
Đại thừa Chỉ quán pháp môn: Chỉ quán của đại thừa
HT. Thích Trí Quang dịch giải

7
Bản dịch của Lê Đình Thám (tiếp theo)

Đoạn 1: Chỉ Tỏ Các Nghĩa Tu Hành Cần Phải Nương Theo Cỗi Gốc

Thứ nữa chỉ tỏ vì cớ gì mà nương tựa như thế.

Hỏi: Vì cớ gì nương tựa cái tâm đó mà tu chỉ quán.

Đáp: Do tâm đó là cỗi gốc của tất cả các pháp vậy. Nếu nương theo cỗi gốc thì khó phá hoại nên nương tựa tâm đó mà tu chỉ quán. Nếu người ta không nương tựa tâm đó mà tu chỉ quán thì không thể thành được, vì cớ sao? Vì bản lai chưa có một pháp nào kiến lập ngoài tâm được.

 

Đoạn 2: Chỉ Tỏ Nghĩa Toàn-Tính Phát Khởi Tu Hành

Lại vì cái tâm-thể đó bản-tính đầy đủ hai nghĩa tịch và dụng và muốn huân-tập hai nghĩa đó khiến cho tỏ hiện ra vậy. Vì cớ sao? Vì không huân-tập thì không tỏ hiện. Tỏ hiện để dùng làm gì? Để làm lợi cho mình và cho người vậy. Có những nhân duyên như thế nên nương tựa tâm đó mà tu chỉ quán.

Hỏi: Thế nào là hai cái nghĩa tịch và dụng của tâm-thể?

Đáp: Tâm-thể bình-đẳng rời tất cả tướng, tức là nghĩa tịch; thể đó đầy đủ hai dụng trái thuận, tức là nghĩa dụng; vậy nên tu tập phép chỉ thì trừ diệt được những loạn-động hư vọng, khiến cho tâm-thể vẳng lặng ly-tướng, đó là tự-lợi; tu tập phép quán thì khiến cho cái dụng của tâm đó tỏ hiện nhiều thứ, tức là lợi-tha.

 

Mục 2: Giải Thích Điều Nghi

Hỏi: Tu chỉ quán cốt trừ sinh tử, nếu lại khiến cho tỏ bấy nhiêu thứ thì có thể trở lại gây thêm lưu-chuyển.

Đáp: Không phải thế, chỉ trừ cái bệnh mà không trừ pháp; bệnh ở nơi vọng-tình chấp-trước, chứ không ở nơi đại-dụng; vậy nên rõ ràng trong lục-đạo quyền hiện không ngừng, tức là dụng-trái tỏ bày; mà lại rốt ráo thanh tịnh không bị thế gian nhiễm trược, trí tuệ soi tỏ sáng suốt, nên tướng tốt hoàn bị, thân tâm an-trụ nơi cảnh-giới thắng diệu, đầy đủ tất cả công đức chư Phật, tức là dụng-thuận tỏ hiện ra vậy.

Đến đây chỉ tỏ xong phần "Vì cớ gì nương tựa" trong phần "Chỉ tỏ sự nương tựa của chỉ quán".

 

Mục 1: Chia Mục

Thứ nữa chỉ tỏ lấy cái gì mà nương tựa, trong đó lại có ba phần khác nhau: một là chỉ tỏ thể-trạng lấy cái gì mà nương tựa; hai là phá cái-chấp của hàng Tiểu-thừa, ba là phá cái chấp của hàng Đại-thừa.

 

Đoạn 1: Chỉ Tổng Quát

Phần đầu chỉ tỏ thể-trạng lấy cái gì mà nương tựa.

Hỏi: Lấy cái gì nương tựa tâm đó mà tu chỉ quán?

Đáp: Lấy ý-thức nương tựa tâm đó mà tu hành chỉ quán.

Điều 1: Chính Diện Chỉ Tỏ

Nghĩa đó thế nào? Nghĩa là do ý-thức biết được danh nghĩa, nghe nói tất cả các pháp tự-tính vẳng lặng, bản lai không có tướng, chỉ do nhân duyên hư-vọng nên có các pháp; song các pháp hư-vọng, có đó tức là không phải có, chỉ là một chân-tâm, lại cũng không có chân-tướng riêng biệt có thể chấp nhận; nghe nói như thế rồi, phương tiện tu tập, biết các pháp bản-lai vẳng lặng, chỉ là nhất-tâm. Khi ý-thức giải ngộ như thế thì từng niệm từng niệm huân-tập bản-thức, làm cho sức của tính giải ngộ thêm lên, tính giải ngộ đã thêm lên rồi, lại khởi lên ý-thức càng sáng suốt hơn, như thật mà biết các pháp; huân-tập cái tâm lâu ngày, tính giải ngộ trọn sáng, tự soi bản-thể của mình vốn chỉ là tính chân-tịch thì ý-thức phân biệt liền dừng nghỉ. Lúc bấy giờ bản-thức chuyển thành vô-phân-biệt-trí, cũng gọi là chứng-trí. Do nhân duyên đó nên dùng ý-thức nương tựa chân-tâm mà tu phép chỉ. Thế nên trong luận nói rằng: "Do nương với bản-giác nên có bất-giác, nương với bất-giác nên có vọng-tâm biết được danh nghĩa, nghe nói về bản-giác nên được thủy-giác"; sự thật, thủy-giác đồng như bản-giác, không có sự khác nhau giữa thủy-giác và bản-giác vậy.

 

Điều 2: Giải Thích Điều Nghi

Hỏi: Ở trên có nói tịnh-tâm chân-tâm, nay lại nói bản-thức, ý nghĩa có khác nhau chăng?

Đáp: Bản-thức, a-lại-gia-thức, hòa-hợp-thức, chủng-tử-thức, quả-báo-thức, v.v... đều là những tên khác của một thể. Trong phần cộng-tướng, bất-cộng-tướng-thức trên kia, đã chỉ tỏ cái nghĩa đồng nhau khác nhau giữa chân-như và a-lay’i-gia-thức, nay lại vì ông mà nói lại nữa.

Chân-tâm là thể, bản-thức là tướng; lục-thức, thất-thức v.v... là dụng; như nước là thể, dòng nước là tướng, sóng là dụng; so sánh thì có thể biết được. Vậy nên trong luận nói rằng: "Bất sinh bất diệt cùng sinh diệt hòa hợp, gọi tên là a-lại-gia-thức", tức là bản-thức. Do thức ấy làm cỗi gốc cho sinh tử nên gọi là bản; vậy nên trong luận nói rằng: "Do tử-thời a-lại-gia-thức làm chủng-tử căn-bản cho tất cả các pháp vậy", tức là nói về nghĩa đó. Trong kinh lại nói: "Tự-tính thanh-tịnh-tâm", lại nói: "Tâm kia bị phiền não làm ô nhiễm", là chỉ tỏ chân-tâm, tùy bản-thể đầy đủ tính-tịnh mà bản-thể lại cũng đầy đủ tính nhiễm nên bị phiền não nhiễm ô. Theo đó là luận thì biết rõ rằng chính nơi thể, căn cứ riêng một tính thì gọi là tinh-tâm; chính nơi tướng, cùng với sự-nhiễm hòa hợp thì gọi là bản-thức. Do cái nghĩa đó, ở trên thì chính nơi thể-tính mà chỉ tỏ, còn hiện nay thì chính nơi sự-tướng mà nói cũng không ngại gì nhau.

Hỏi: Khi huân-tập bản-thức, có phải tức là huân-tập chân-tâm không?

Đáp: Khi chạm đến dòng nước thì liền chạm đến nước, vậy nên trước kia nói làm cho tính giác ngộ thêm lên, tức là làm thêm sức cho tính-tịnh của chân-tâm. Vậy nên trong luận nói rằng: "A-lại-gia-thức có hai phần, một là giác, hai là bất-giác"; giác tức là tịnh-tâm, bất-giác tức là vô-minh; hai cái đó hòa hợp, gọi là bản-thức; vì thế khi nói tịnh-tâm thì không riêng có a-lại-gia-thức nào khác; khi nói a-lai-gia-thức thì không có riêng tịnh-tâm nào khác; chỉ do thể và tướng, ý nghĩa khác nhau nên nói có hai tên khác nhau.

 

Đoạn 3: Chỉ Tỏ Thể Trạng Tu Quán

Hỏi: Vì sao phải dùng ý-thức nương tựa tịnh-tâm mà tu quán?

Đáp: Do ý-thức biết danh nghĩa, nghe nói thể của chân-tâm tuy vẳng lặng mà do nhân duyên huân-tập thì tâm-tính nương huân-tập khởi lên, hiện ra các pháp thế-gian và xuất-thế-gian. Do nghe nói như thế, tuy nhờ tu chỉ, biết tất cả các pháp rốt ráo không có tướng, mà lại cũng biết tâm-tính nương huân-tập khởi lên, hiện ra các pháp, không phải không có những hư-tướng. Chỉ vì những kẻ phàm phu lầm lạc, bị vô-minh che lấp ý-thức nên không biết các pháp chỉ do tâm làm ra, hình như có mà không phải có và là những hư-tướng không thật; do không biết như thế nên trôi lăn trong đường sinh tử, chịu nhiều thứ khổ. Vì thế ta cần dạy cho họ biết các pháp như sự thật; do nhân duyên đó liền khởi lòng từ bi, cho đến tu hành đầy đủ các hạnh tứ-nhiếp, lục-độ, v.v...

Khi quán như thế, ý thức cũng từng niệm huân-tập tâm-tính, khiến cho thành tựu các chủng-tử lục-độ, tứ-nhiếp, từ-bi, v.v..., lại không để cho tâm-thức bị phép chỉ làm cho im lịm; thế nghĩa là cái dụng lần lần tỏ hiện ra vậy. Do huân-tập lâu ngày, tính tác dụng của chân-tâm rốt ráo viên mãn khởi lên, công-đức pháp-giới đầy đủ, ba thân nhiếp phục hóa độ, thị hiện khắp các phương diện. Do nhân duyên đó nên dùng ý-thức nương tựa tịnh-tâm mà tu phép quán.

Đoạn 1: Chính Diện Phá Chấp

Thứ nữa phá cái chấp của hàng Tiểu-thừa.

Hỏi: Chỉ lấy ý-thức tu tập chỉ quán, há lại không thành, vì cớ gì phải nương tựa tịnh-tâm ?

Đáp: Ý-thức không tự-thể, chỉ lấy tịnh-tâm làm thể nên cần phải nương-tựa. Lại ý-thức từng niệm từng niệm sinh diệt, niệm trước không phải niệm sau, nếu không lấy tịnh-tâm làm chỗ nương tựa thì tuy tu các hạnh cũng không chuyển thành hơn trước được; vì cớ sao? Vì niệm trước của ý-thức không phải là niệm sau vậy. Ví như người trước nghe pháp, người sau chưa nghe; nếu người sau nghe thì cũng không lý gì hơn được người trước, vì cớ sao? Vì đều mới nghe một lần vậy. Ý-thức cũng thế, niệm trước niệm sau khác nhau; niệm trước tuy nghe rồi, nhưng theo niệm liền diệt; niệm sau nếu nghe trở lại thì cũng không hơn trước; vì cớ sao? Vì niệm trước niệm sau đều chỉ mới nghe một lần vậy.

Lại như trong giả-pháp thế-gian, người trước học được chữ GIÁP, rồi lại chết mất, người sau lại học chữ ẤT, thì chỉ biết chữ ẤT chứ không biết chữ GIÁP; vì cớ sao? Vì người trước người sau khác nhau vậy. Ý-thức cũng thế, niệm trước diệt, niệm sau sinh, không đuổi kịp nhau; vậy nên chỗ tu không thể tăng tiến được.

Nếu lấy tịnh-tâm làm thể thì ý-thức từng niệm từng niệm đem chỗ suy nghĩ tu hành huân-tập cái tính của tịnh-tâm, tính đó nương huân-tập khởi lên mà thành chủng-tử; khi niệm trước diệt và niệm sau khởi lên thì niệm sau liền cùng với chủng-tử tu hành niệm trước hòa hợp mà khởi lên nên tu lại phép kia thì hơn niệm trước; một niệm đã như thế thì từng niệm từng niệm đều trở nên hơn trước như thế, vì vậy mà chỗ tu được thành tựu. Nếu không huân-tập lâu ngày, sức chủng-tử của mình còn kém mà liền bỏ dở thì chỗ tu không thành, huống nữa là toàn không nương tựa; quyết không thể niệm trước niệm sau của ý-thức huân-tập lẫn nhau mà thành tựu được. Do nhân duyên đó, chỉ dùng ý-thức, không nhờ nương tựa, thật không có lẽ nào như thế được.

 

Đoạn 2: Giải Thích Điều Nghi

Hỏi: Trong pháp Tiểu-thừa, không biết có bản-thức, vì sao việc nghe pháp, suy nghĩ đều thành tựu được?

Đáp: Bác-điểa phàm phu cho đến những súc-sinh biết nghe giáo pháp, v.v... có chỗ tu tập được thành, còn phải do bản-thức làm thể mới thành, huống nữa là các hàng Nhị-thừa; chỉ hàng Nhị-thừa tự mình không biết nghĩa ấy, chứ không phải không nhờ tịnh-tâm vậy.

Hỏi: Chúng sinh không nghe được giáo-pháp, há lại không có tịnh-tâm làm thể?

Đáp: Do gây nghiệp si mê quá nặng, huân-tập cái tâm, khởi ra quả-báo cũng rất tối tăm; tuy có cái tính thông minh và có chủng-tử thông minh đời trước, nhưng vì bị hiện-báo ngăn che nên không có được tác dụng; vì thế mà không nghe được giáo-lý, chứ không phải không có tịnh-tâm vậy.

 

Đoạn 1: Phá Danh Ngôn

Thứ nữa phá cái-chấp của hàng Đại-thừa.

Hỏi: Chỉ dùng tịnh-tâm tu hành chỉ quán là đủ, sao lại phải dùng ý-thức?

Đáp: Như trên đã nói, do ý-thức biết được danh nghĩa, diệt được cảnh giới, huân-tập được bản thức, khiến cho diệt mê lầm, được giác ngộ, nên cần ý-thức vậy.

Hỏi: Tịnh-tâm tự-tính vẳng lặng thì gọi là chỉ, tự-thể soi sáng thì gọi là quán; ý-thức kia, cùng danh nghĩa và cảnh giới, thể-tính đều không phải là có; sao lại bảo rằng ý-thức tìm cái danh, biết cái nghĩa và diệt trừ cảnh-giới tự-tâm?

Đáp: Nếu luận về tâm-thể thì thật là như thế; chỉ do từ vô-thủy đến nay, bị vô-minh vọng-tưởng huân-tập nên bất-giác tự động, tỏ hiện ra các pháp; nếu không dùng phương tiện tìm cái danh, biết cái nghĩa, nương theo nghĩa mà tu hành, quán sát biết được cái có của cảnh-giới tức là không phải có, thì do đâu mà có thể được cái dụng vẳng lặng soi sáng.

Hỏi: Tịnh-tâm tự biết tính mình vốn là vẳng lặng thì niệm phân biệt liền sẽ dừng nghỉ, sao phải cần dùng ý-thức?

Đáp: Tịnh-tâm không hai, lại bị vô-minh che lấp, không tự biết được bản-tính vẳng lặng, cần nhờ sự huân-tập của vô-trần-trí làm cho vô-minh diệt hết thì mới dừng nghỉ niệm phân biệt được.

Hỏi: Chỉ dừng nghỉ cái niệm thì tâm liền vẳng lặng soi tỏ, vì cớ sao cần phải có trí huân-tập thì tính vẳng lặng soi tỏ mới hiện ra? Đáp: Nếu không có sự huân-tập của vô-trần-trí, vô-minh trong tâm rốt cuộc không thể diệt được; vô-minh không diệt thì thì niệm phân biệt cũng không dừng nghỉ.

Khoản 1: Phân Tích Để Phá

Hỏi: Nay tôi không quán cảnh-giới, không nghĩ danh nghĩa, chứng cái tâm vẳng lặng không suy nghĩ, bặt dứt các tướng, há lại không phải là "Tâm-thể tịch chiếu chân-như tam-muội"?

Đáp: Khi ông chứng cái tâm là tâm tự chứng, hay là do cái khác chứng, hay là chứng cái khác?

Khoản 2: Phá Thuyết Tự Chứng

Nếu tâm tự chứng, tức là không do công dụng mà được vẳng lặng; nếu vậy, tất cả chúng sinh đều không phát ý cầu được vẳng lặng, lẽ ra cũng được cái tâm thường-trụ.

Nếu bảo không phải là tự-nhiên mà chứng, nhưng do tự-tâm phát ý tự-chứng, gọi là tự-chứng, thì phát ý tức là ý-thức, tức là có năng có sở, tức là cái khác rồi, làm sao thành lập được cái thuyết tự-chứng?

Nếu bảo rằng không phải cái khác chứng, chỉ cái tâm tự dừng nghỉ nên gọi là tự-chứng ; nhưng nếu không phát ý thì không có năng sở, làm sao khiến cái tâm chứng được, còn nếu phát ý thì tức là ý-thức, tức là cái khác chứng.

Nếu nói chúng sinh sự thật đều chứng bản-thể, chỉ do vọng-tưởng không biết như vậy nên mới có niệm phân biệt; khi biết được tâm-thể bản-tính vẳng lặng, không nghĩ các pháp thì niệm tự dừng nghỉ, tức là chân-như tam-muội, như thế là ý thức biết được bản-tính vẳng lặng hay là tự-tâm biết được bản-tính vẳng lặng? Nếu là tự-tâm biết được bản-tính vẳng lặng, không nghĩ các pháp, thì tất cả chúng sinh đều có tịnh-tâm, lẽ ra đều tự biết bản-tính vẳng lặng, tự diệt trừ vọng-thức, tự nhiên mà được chân-như tam-muội; nhưng do không tu thì không chứng được, nên biết tịnh-tâm không được gọi là tự biết vậy.

Nếu nói ý-thức biết được chỗ bản-chứng của tịnh-tâm, liền tự nghỉ diệt, nên chỉ là ý-thức tự diệt chứ không phải ý-thức chứng được tịnh-tâm, do đó bảo là tâm tự-chứng, thì khi ý-thức biết chỗ bản-chứng của tịnh-tâm là thấy được tịnh-tâm mà biết bản-chứng hay là không thấy tịnh-tâm mà biết bản-chứng? Nếu nói không thấy tịnh-tâm mà biết được bản-chứng, thì không thấy tâm Phật, lẽ ra cũng biết được chỗ chứng của Phật. Nếu thấy tịnh-tâm nên biết được bản-chứng thì tịnh-tâm tức là cái tướng thấy được, vì sao trong luận lại nói rằng: "Tâm chân-như rời tướng tâm duyên", lại trong kinh cũng nói: "Không phải cái thức biết được, cũng không phải cảnh-giới của tâm". Lấy nghĩa đó mà xét nghiệm thì định biết ý-thức không thấy tâm vậy. Do thấy, cùng không thấy, đều không có đạo-lý biết được bản-tính vẳng lặng của tịnh-tâm, nên dầu cho ý-thức hình như hiểu biết bản-tính của tâm-thể, cái tâm vọng niệm cũng không dừng nghỉ được.

Nếu nói vọng-thức tuy không thấy tịnh-tâm, nhưng theo kinh dạy, biết được tâm-tính vốn là vẳng lặng; các trí biết được đó huân-tập tịnh-tâm khiến cho tâm tự biết bản-chứng, không khởi ra niệm sau, gọi là tự-chứng ; thì khi ông nương theo kinh dạy, biết tâm-tính bản-lai vẳng lặng, lại là làm ra cái tướng vẳng lặng mà biết, hay không làm ra cái tướng vẳng lặng mà biết? Nếu làm ra cái tướng vẳng lặng mà biết thì đó là tướng vọng-tưởng, làm sao lại gọi là vẳng lặng. Nếu không làm ra tướng ấy thì tâm không chỗ chuyên chú, liền thành tán loạn; nếu nói phát ý không cho tán loạn thì phải có sở-duyên, và đã có sở-duyên tức là vẫn có tướng, làm sao bảo được rằng không làm ra tướng.

Nếu nói thất-thức thấy được tịnh-tâm nên biết tâm-tính bản-lai vẳng lặng; biết rồi huân-tập cái tâm khiến cho tâm tự biết bản-chứng, không khởi lên niệm sau thì gọi là tự-chứng; nghĩa đó cũng không phải, vì cớ sao? Do thất-thức là cái thức chấp-ngã, không thể thấy được bản-tính vẳng lặng của tịnh-tâm; lại nếu là sở-duyên của năng-duyên thì không phải là tịnh-tâm; như trong đoạn nói về thể-trạng tịnh-tâm ở trên đã chỉ tỏ; sở-duyên đã không phải thật nên huân-tập cái tâm thì trở lại sinh ra vọng-niệm.

Do những nghĩa đó, không có đạo lý gì mà tịnh-tâm tự-chứng, không khởi ra niệm sau vậy.

Khoản 3: Phá Thuyết Tha Chứng

Nếu nói do cái khác chứng thì cũng không phải, vì cớ sao? Tâm-thể vốn tự vẳng lặng, chỉ do có lục-thức, thất-thức v.v... nên gọi là khác; do có cái khác đó nên nói rằng: "Cái khác không chứng cái tâm nên lại chứng được cái khác"; vậy nào cần gì phải dùng cái khác mà chứng tâm.

Nếu nói tâm-thể tuy vốn vẳng lặng, nhưng do vọng-niệm vô-minh vô-thủy huân-tập nên có cái tập-khí vọng-niệm ấy trong tâm, vì thế tâm-thể không chứng được tính vẳng lặng và cần có cái khác chứng; thì dùng những phương tiện gì trừ được tập khí trong tâm, khiến cho tâm chứng. Nếu nói không khởi lên niệm mới nữa nên không huân-tập thêm những tập-khí kia và tập-khí kia tự diệt; vậy trong lúc tập-khí kia chưa diệt, có lý do gì để không khởi ra niệm mới; nếu không có pháp nào khác để đối-trị thì tập-khí kia lẽ phải khởi ra niệm, mà nếu khởi ra niệm thì càng thêm sức cho tập-khí kia vậy. Do những nghĩa đó, cũng không lý gì bảo rằng do cái khác chứng.

 

Khoản 4: Phá Thuyết Chứng Tha

Nếu nói không cần dùng cái khác chứng tâm, chỉ chứng cái khác và do chứng được cái khác, tập-khí tự diệt; nghĩa đó cũng không phải. Cái khác đã có tập-khí làm cỗi gốc nên niệm niệm thường khởi lên, nếu không trừ trước những chủng-tử tập-khí kia thì do đâu mà chứng được vọng-niệm.

Lại tịnh-tâm không có đạo-lý chứng được cái khác; vì nếu chứng được cái khác thì tất cả chúng sinh đều có tịnh-tâm, lẽ ra tự nhiên đều có thể trừ được vọng niệm.

Nếu nói vọng-niệm trước sau tự ngăn cản nhau, lâu lâu liền được dừng nghỉ nên gọi là chứng cái khác ; thì là niệm trước ngăn niệm sau hay là niệm sau ngăn niệm trước. Nếu nói niệm trước ngăn niệm sau thì khi niệm trước tồn tại, niệm sau chưa sinh và khi niệm sau khởi lên thì niệm trước đã diệt, hai bên không đuổi kịp nhau, làm sao mà ngăn nhau được. Nếu nói niệm sau ngăn niệm trước thì cũng như thế, đã không đuổi kịp nhau thì làm sao ngăn nhau được.

Nếu nói khi niệm trước khởi lên, liền tự ghét bỏ sự khởi lên ấy; cái tâm ghét bỏ khởi lên huân tập bản-thức, khiến cho không khởi ra niệm sau thì tâm không tự thấy tâm, làm sao tự ghét bỏ được. Nếu cái niệm sau ghét bỏ niệm trước và cái tâm biết ghét bỏ huân-tập bản-thức, khiến cho không khởi lên niệm sau nữa thì khi cái tâm ghét bỏ niệm trước, tâm ấy có biết niệm trước là rỗng-không nên ghét bỏ, hoặc không biết là rỗng-không nên ghét bỏ. Nếu biết là rỗng-không thì tức là vô-trần-trí, sao ông lại bảo không cần trí đó; lại nếu biết là rỗng-không thì lẽ ra cũng không ghét bỏ. Còn nếu không biết niệm trước là rỗng-không thì tâm ấy tức là vô-minh, vì cớ sao? Vì niệm trước thật rỗng-không mà không biết được vậy. Lại nữa, không biết niệm trước là rỗng-không, chấp có niệm thật mà sinh tâm ghét bỏ thì đó là vọng-tưởng, vì cớ sao? Vì nơi rỗng-không lại vọng khởi ra cái tưởng là thật có vậy. Cái tâm ghét bỏ đó đã là vọng-tưởng vô-minh, tức là pháp lay-động, lại đem nó huân-tập cái tâm thì càng thêm bất-giác, càng thêm lay-đông; do đó thức phân biệt càng sinh khởi, nổi lên như mây đùn, mà lại bảo rằng có thể khiến niệm sau không khởi thì rõ là chiêm bao trong chiêm bao, chưa hề tỉnh giấc nên mới lập ra cái thuyết đó; những người ít nhiều không ngủ thì chắc chắn sẽ không nói như thế.

 

Khoản 1: Chính Diện Phá

Lại nữa, nếu nói rằng không phát ra tâm nghĩ các pháp nên niệm không khởi lên thì là tịnh-tâm không phát ra tâm-niệm hay là ý-thức không phát ra tâm-niệm. Nếu là tịnh-tâm không phát ra tâm-niệm thì bản-lai do nhân gì phát tâm-niệm pháp, nay bỗng nhiên do nhân gì mà không niệm pháp nữa. Nếu là ý-thức không niệm pháp thì ý-thức tức là niệm rồi. Lại nói ý-thức không phát tâm niệm pháp thì có đối thấy pháp-trần mà không niệm, hay là không đối thấy pháp-trần mà không niệm, hoặc đối mà không thấy nên không niệm, hoặc toàn không đối với pháp-trần mà gọi là không niệm. Nếu không đối với trần thì làm sao gọi là ý-thức, vì cớ sao? Vì thức quyết định phải nhận biết cảnh sở-thức. Nếu đối mà không thấy thì tức là sự mù quáng vô-tri. Nếu thấy mà không niệm thì do nhân gì mà không niệm được. Do biết là rỗng-không nên không niệm, hay là do bảo rằng có mà không niệm. Nếu biết là rỗng-không thì tức là vô-trần-trí, đối mà không thấy, thấy mà không niệm, cả hai đều không ngại gì; sao ông lại bảo rằng không cần cái trí đó. Nếu bảo là có thì không thể không niệm; lại chính khi bảo là có đó tức đã là niệm rồi.

Lại bảo là có, tức là vọng-tưởng vô-minh, mà lại không niệm thì cũng ví như người nhát nhắm mắt vào nơi tối tăm; người đó mở mắt mà vào, bên ngoài chỉ có tối đen, lại sinh sợ hãi; nhắm mắt mà vào, trong ngoài đều tối thì ngược lại bảo là yên ổn. Cũng giống như thế, người suy nghĩ các pháp ở trước, chỉ có mê-cảnh-vô-minh thì sinh tâm ghét bỏ; khi không nghĩ, tâm và cảnh đều mờ mịt thì trở lại bảo là hay. Lại nữa, nếu không phát ý niệm pháp, tâm phải tán loạn; nếu phát ý không niệm các pháp thì phát ý tức là loạn-động, không phải là pháp vẳng lặng, làm sao được là chứng tâm vậy.

Khoản 2: Phê Phán

Chỉ chuyên tâm ở sự không niệm, rồi lấy sự không niệm đó làm cảnh, ý-thức bị cảnh đó ràng buộc nên không thể phan-duyên cảnh-giới khác; những người mê lầm không biết việc đó, lại bảo rằng đối với các pháp không còn phan-duyên nữa; họ tích cực sinh tâm ưa quý, cho là chân-pháp, nên siêng năng phát ý tiếp tục không thôi; do ngày đêm tập luyện, lâu thành thuần thục nên không cần phát ý, tự nhiên đi theo lối đó. Chỉ vì người ấy không giác ngộ được sinh diệt thường thường lưu chuyển, sát-na sát-na thường thường nổi lên, nổi lên lại không biết nên vọng-tưởng vô-minh chưa trừ bỏ được mảy may.

Lại không hiểu bản-thân ở vị nào, bèn bảo rằng tâm ta đã an-trụ nơi tịch-tịnh và đó chắc là chân-như tam-muội, khi kế-chấp như thế thì rõ ràng không biết phận, biết lượng vậy. Tuy thế, chuyên tâm vào một cảnh cũng là một lối tu chỉ, xa có thể làm cơ sở cho trí vô-trần, gần có thể làm xiềng xích cho tâm-viên loạn-động, so sánh với những kẻ phan-duyên ngũ-dục, giong ruổi sáu căn thì đã tốt hơn trăm ngàn vạn lần, chỉ không phải là tâm-thể tịch-chiêu chân-như tam-muội. Vì thế, người tu hành làm mà không chấp thì đó là pháp-môn tiệm tu ; nếu muốn thành tựu đạo xuất-thế thì quyết phải nhờ vô-trần-trí vậy.

Đây trong chỗ chỉ tỏ sự nương tựa của chỉ quán, chỉ xong phần "Lấy cái gì mà nương tựa."

Từ trên đến đây, trong năm phần kiến lập, đã chỉ tỏ xong phần thứ nhất về sự "Nương tựa của chỉ quán".

 

Khoa 1: Tóm Chỉ Tỏ Ba Tính

Thứ nữa, chỉ tỏ cảnh-giới của Chỉ, quán, nghĩa là pháp tam-tự-tính, trong đó lại phân tích ra hai phần, một là tóm chỉ tỏ ba tính, hai là riêng chỉ tỏ ba tính. Về tóm chỉ tỏ ba tính thì xuất-chướng chân-như và tịnh-đức của Phật đều gọi là chân-thật-tính; chân-tính trong chướng cùng với nhiễm hòa hợp, gọi là a-lại-gia-thức, đó tức là y-tha-tính; còn vọng-tưởng phân biệt nơi lục-thức, thất-thức thì đều gọi là phân-biệt-tính; đây là lối nói tổng quát vậy.

 

Đoạn 1: Chỉ Riêng Về Chân Thật Tính

Về riêng chỉ tỏ ba tính thì ban đầu chỉ tỏ chân-thật-tính, trong đó lại có hai thứ: một là lấy tịnh-tâm hữu-cấu làm chân-thật-tính, hai là lấy tịnh-tâm vô-cấu làm chân-thật-tính.

Tịnh-tâm hữu-cấu tức là thể-thật của chúng sinh, bản-tính của sự-nhiễm, đầy đủ dụng-trái, nương huân-tập mà biến hiện nên gọi là hữu-cấu; nhưng bản-thể bao trùm dụng-tịnh; tự-tính không ô-nhiễm, cái cấu năng-huân vốn rỗng không, cái tướng sở-hiện thường vẳng lặng, nên lại gọi là tịnh; vì thế nên gọi là tịnh-tâm hữu-cấu.

Tịnh-tâm vô-cấu tức là thể-tính của chư Phật, là tính-thật của đức-tịnh, tuy bản nhiên đầy đủ cái tính của dụng-trái, nhưng do huân-tập nhiễm-ô đã dừng, nên sự-nhiễm dứt hẳn; thể-tính đó lại sẵn có công-năng dụng-thuận, do sự huân-tập thanh tịnh đầy đủ nên sự-tịnh tỏ bày; vì thế gọi là vô-cấu. Tuy do huân-tập hiển hiện, nhưng cái dụng của tính-tịnh không thêm; dầu cho dứt bỏ mê lầm, cái công dụng thể-chiếu vốn đủ, nên lại gọi là tịnh; do đó nên gọi là tịnh-tâm vô-cấu.

Song nương huân-tập luận về dụng nên có hữu-cấu vô-cấu khác nhau; chính nơi thể mà nói về chân, vốn không có sự sai khác giữa hữu-nhiễm và vô-nhiễm; đó tức là đại-tổng-pháp-môn, thật-tính bình đẳng, nên gọi là chân-thật-tính.

Hỏi: Đã nói cái tịnh hữu-cấu thì lẽ ra cũng nói được cái nhiễm vô-cấu?

Đáp: Cũng có nghĩa đó, dụng-trái của chư Phật, tức là cái nhiễm vô-cấu; chỉ vì muốn khiến chúng sinh bỏ cái nhiễm, mong cái tịnh nên không bày tỏ.

 

Điều 1: Chia Khoa

Phần thứ hai chỉ tỏ y-tha-tính, cũng có hai thứ: một là tịnh-phần y-tha-tính, hai là nhiễm-phần y-tha-tính.

Điều 2: Giải Thích Về Tịnh-Phần Y-Tha-Tính

Tịnh-phần y-tha-tính tức là thể chân-như kia đầy đủ cái dụng của hai tính nhiễm tịnh; khi được pháp-tịnh vô-lậu huân-tập thì công dụng sự-nhiễm liền hết, gọi là thanh tịnh. Lại do nương sự huân-tập của những nghiệp-tịnh kia, cái dụng tính-tịnh mới tỏ hiện ra, nên gọi là y-tha. Dụng thanh tịnh tỏ hiện tức là chứng ba thân, cõi tịnh-độ, và tất cả các đức tự-lợi lợi-tha.

Hỏi: Bảo rằng cái dụng tính-nhiễm, do sự huân-tập nhiễm đã diệt nên không khởi ra sinh tử; nhưng sau khi thành Phật rồi, tính-nhiễm đó đâu phải hoàn toàn vô-dụng?

Đáp: Tính đó tuy được sự huân-tập vô-lậu, không khởi ra sinh tử; nhưng do từ lúc phát tâm đến bây giờ, có sức huân-tập của nguyện đại-bi, lại được sự huân-tập các duyên của căn cơ có thể hóa độ nên thị hiện được cái dụng-trái, nghĩa là thị hiện đồng như lục-đạo, cùng có tam độc, quyền hiện chịu khổ-báo, ứng-thân cũng chết cũng diệt v.v..., đó tức là những pháp của tịnh-phần phân-biệt-tinh.

Hỏi: Đã do tính-nhiễm khởi lên thì vì sao lại gọi là tịnh-phần?

Đáp: Chỉ vì đó là đức của Phật vậy. Từ nơi Phật trông về chúng sinh nên gọi đức đó là thanh tịnh; nếu riêng căn cứ trong các đức của Phật mà luận về nhiễm tịnh thì đức đó thật là việc thị-hiện ra dụng-trái, dụng-nhiễm.

Hỏi: Đã nói là pháp y-tha-tính, làm sao lại gọi là phân-biệt-tính?

Đáp: Đức đó nương theo sự huân-tập của nguyện đại-bi mà khởi lên, tức là pháp y-tha-tính; nếu lấy chỗ đức đó đối với duyên mà thị-hiện giáo-hóa, thì tức là pháp phân-biệt-tính vậy.

Hỏi: Chân-thật-tính vô-cấu và y-tha-tính thanh tịnh, rốt cuộc khác nhau thế nào?

Đáp: Chân-thật-tính vô-cấu là lấy cái nghĩa bản-thể tỏ bày, rời chướng cấu, tức là thể vậy; y-tha-tính thanh tịnh là nương theo sức huân-tập, hiện khởi ra những sự-tính sai khác, tức là tướng vậy; còn phân-biệt-tính thanh tịnh, là công-năng thị-hiện giáo hóa đối với duyên, tức là dụng vậy.

 

Điều 3: Giải Thích Về Nhiễm Phần Y-Tha-Tính

Nói nhiễm-phần y-tha-tính, nghĩa là tịnh-tâm kia, tuy bản-thể đầy đủ cái tính của hai dụng trái thuận, nhưng do bị những vô-minh nhiễm-pháp trong phân-biệt-tính huân-tập nên cái dụng tính-trái nương theo huân-tập mà biến hiện ra các pháp hư-trạng, tức là sự trôi lăn trong sống chết, luân hồi trong sáu đường, nên gọi đó là những pháp nhiễm-phân y-tha-tính. Hỏi: Cái dụng tính-thuận chưa được nghiệp-tịnh huân-tập để tỏ bày; tuy vậy ở trong sinh tử, đâu phải tính đó toàn vô-dụng? Đáp: Tuy chưa được sự huân-tập vô-lậu, đức-tịnh không hiện ra, nhưng do sức trí-đồng-thể của chư Phật hộ-niệm, khi tu việc lành cõi trời cõi người, gặp thiện-tri-thức thì lần lần phát được đạo-tâm; đó là cái dụng của tính-tịnh vậy.

Hỏi: Tất cả chúng sinh đều đủ tính-tịnh, lại bình đẳng được chư Phật hộ-niệm; vì nhân gì lại có người phát tâm trước, kẻ phát tâm sau, lại có người phát, có người không phát?

Đáp: Từ vô-thủy đến nay, chúng sinh gây nghiệp khác nhau, nặng nhẹ không đồng, trước sau không phải một; người tội cấu nhẹ thì được nhờ sức-trí của Phật, người tội cấu nặng thì tuy có sức-trí mà không nhờ được.

Hỏi: Người tội cấu nặng, cái dụng tính-tịnh đâu phải hoàn toàn không có công-năng? Đáp: Chỉ cái thể tính-tịnh không mất, nhưng do tội cấu nặng quá nên không có công-năng vậy.

Hỏi: Trên có nói, thể của phàm thánh đều đầy đủ hai tính thuận và trái, chỉ do sức huân-tập nhiễm tịnh mà có cái hiện, có cái không hiện. Vì cớ sao chư Phật đầy đủ sự huân-tập thành tịnh mà không ngại gì có sức thị-hiện dụng-trái. Còn phàm phu nghiệp-nhiễm nặng quá lại khiến cho cái dụng của tính-thuận hoàn toàn không có công-năng; nếu do nghiệp-nhiễm nặng quá, tính-tịnh không có công-năng thì lẽ ra khi nghiệp-tịnh đầy đủ, tính nhiễm cũng hoàn toàn vô-dụng; khi nghiệp-tịnh đầy đủ, đã có công-năng thị-hiện dụng-trái thì khi nghiệp-nhiễm quá nặng, chắc cũng có được cái dụng của tính-thuận?

Đáp: Chư Phật có sự huân-tập của đại-nguyện đại-bi nên khởi được dụng-trái của tính-nhiễm pháp-giới, khiến cho chúng sinh theo cơ cảm mà thấy được; còn chúng sinh thì chưa tu tập việc chán phàm mong thánh nên dụng-tịnh vô-biên của tính-thuận bị che giấu, không để cho chư Phật đồng soi. Không có căn tịnh có thể soi nên vị đại-thánh mới bỏ để tiêu biểu là biết cơ; có những đức nhiễm có thể thấy nên hạ-phàm tìm đến để bày tỏ khả năng được hóa độ. Vậy nên nghiệp-tịnh đầy đủ không ngại gì có được đức-nhiễm, nghiệp-nhiễm nặng nề thì không thể có được dụng-tính.

 

Điều 1: Chỉ Về Tịnh-Phần Phân-Biệt-Tính

Phần thứ ba chỉ tỏ phân-biệt-tính, lại có hai thứ: một là tịnh-phần phân-biệt-tính, hai là nhiễm-phần phân-biệt-tính.

Nói tịnh-phần phân-biệt-tính, là tức trong tịnh-phần y-tha-tính kia, hiện ra những đức lợi-tha; đức nầy đối với vô-phân-biệt-trí là trí nội-chứng thì đều gọi là phân biệt; đức nầy là nhất-thiết-chủng-trí, biết được sự vật khác nhau trong thế-đế cho đến các tâm, tâm-sở của tất cả chúng sinh, không gì không biết hết; đức nầy là việc thị-hiện những tướng ngũ-thông, tam-luân ứng hóa những hình lục-đạo, tứ sinh, cho đến nương theo trí tuệ nội-chứng, khởi ra trí-dựng giáo hóa, chỉ dạy cho những người chưa nghe về chỗ mình đã chứng được, những việc như thế thì đều gọi là những pháp tịnh-phần phân-biệt-tính.

Nghĩa đó thế nào? Nghĩa là tuy khởi những sự vô-biên nhưng lại rốt ráo không bị thế-gian nhiễm-trược, không có công dụng mà tự nhiên thành tựu nên gọi là thanh tịnh. Lại tức cái giác thanh tịnh đó, theo cảnh mà ứng dụng khác nhau nên gọi là phân biệt. Lại đối với duyên mà nhiếp hóa, khiến cho người khác được thanh tịnh, dùng đức nhiếp hóa vì người khác mà phân biệt nên gọi là tịnh-phần phân-biết-tính.

 

Điều 2: Giải Thích Về Nhiễm-Phần Phân-Biệt-Tính

Nói nhiễm-phần phân-biệt-tính, tức là trong nhiễm-phần y-tha-tính kia, hiện ra những pháp hư-trạng, những pháp tợ-sắc, tợ-thức, tợ-trần, v.v... Vì cớ sao đều gọi là tợ? Vì nó đều do nhất-tâm nương huân-tập mà hiện ra, chỉ là tâm-tướng, giống như là pháp, nhưng không phải thật nên gọi là tợ. Do khi một niệm tợ-thức hiện khởi ra, thì liền cùng tợ-trần đồng khởi, nên trong lúc đương khởi ra không biết tợ-trần, tợ-sắc v.v..., do tâm làm ra, hư-giả không thật. Vì không biết như thế nên giả dối phân biệt, chấp cái hư làm thật; rồi vì vọng-chấp đó, cảnh theo tâm mà chuyển và đều thành thật-sự; đó tức là những sự mà phàm phu hiện nay đang thấy. Khi chấp như thế, liền niệm niệm huân-tập cái tâm, trở lại thành y-tha-tính; tính nầy nương theo sự huân-tập của vọng-chấp như trên mà khởi ra phân-biệt-tính; như thế, những niệm hư-vọng trước sau sinh lẫn nhau mãi.

Hỏi: Phân-biệt-tính cùng y-tha-tính đã sinh lẫn nhau thì khác nhau thế nào?

Đáp: Y-tha-tính là tâm tính nương huân-tập mà khởi lên, chỉ là tâm-tướng, tự-thể hư-giả không thật; còn phân-biệt-tính là do vô-minh không biết những pháp y-tha là hư-giả, nên vọng-chấp là thật sự; vậy nên tuy không có cái thể nào khác sinh khởi ra nhau, mà bên hư bên thật có khác, nên gọi là phân-biệt-tính vậy.

 

Mục 2: Hợp Lại Để Chỉ Tỏ

Lại có một nghĩa để chỉ tỏ ba tính: chính tâm-thể bình đẳng gọi là chân-thật-tính; tâm-thể bị nhiễm tịnh vương vấn, nương theo hai pháp nhiễm tịnh, gọi là y-tha-tính, quả-báo hư-tướng hiện ra, gọi là phân-biệt-tính.

Lại có một nghĩa nữa là chính trong y-tha-tính mà phân tích ra làm ba tính: một là phần-tịnh, tức là cái chân trong nhiễm thì gọi là chân-thật-tính; hai là phần-nhiễm, tức là những chủng-tử tập-khí pháp-nhiễm và quả-báo hư-tướng thì gọi là phân-biệt-tính; hai tính đó hòa hợp không hai, tức là y-tha-tính vậy.

Hỏi: Khi tợ-thức giả dối phân biệt, đó là ý-thức tóm phân biệt được sáu trần, hay là mỗi mỗi sáu thức tự phân biệt được một trần?

Đáp: Khi năm thức duyên với trần thì mỗi cái đều cùng ý-thức đồng thời khởi lên, như khi nhãn-thức thấy tợ-sắc thì liền có một ý-thức đồng thời khởi lên mà phân biệt vọng-chấp; các thức khác cũng như thế. Vậy nên ý-thức tóm phần biệt vọng-chấp được sáu trần; còn năm thức trước chỉ nhận được năm trần, chứ không sinh phân biệt vọng-chấp.

Hỏi: Vọng-chấp năm trần là thật, đó là năm câu-ý-thức hay là đệ-lục ý-thức?

Đáp: Trong Đại-thừa, không nói đến sự khác nhau giữa năm câu-ý-thức và đệ-lục ý-thức, chỉ cái gì phân biệt được thì đều gọi là ý-thức. Trên đây đã chỉ tỏ xong phần thứ hai vè cảnh-giới của chỉ quán.

 

Khoa 1: Tóm Nêu Ra

Thứ nữa chỉ tỏ phần thứ ba về thể-trạng của Chỉ, quán, trong đó lại chia ra hai phần để chỉ tỏ: một là chính nơi ba tính nhiễm-trược để chỉ tỏ thể-trạng của chỉ, quán; hai là chính nơi ba tính thanh tịnh để chỉ tỏ thể-trạng của chỉ quán.

 

Mục 1: Chia Ra Các Mục

Trong phần đầu thì chính trong ba tính nhiễm trược, lại chia ra ba phần khác nhau để chỉ tỏ; một là nương với phân-biệt-tính, hai là luận về y-tha-tính, ba là đối với chân-thật-tính.

 

Điều 1: Nói Về Quán

Đối với phân-biệt-tính để chỉ tỏ thể-trạng của chỉ quán thì trước hết là từ quán mà vào chỉ. Nói quán là nên quán năm ấm với sáu ngoại-trần, đối với mỗi mỗi pháp, đều phát ra cái niệm: "Nay tôi thấy pháp đó, bảo là thật có, hình chất cứng chắc ngăn ngại, bản lai như thế, là chỉ do ý-thức có quả-thời vô-minh, nên không biết pháp đó là rỗng-không: do không biết các pháp là rỗng không nên khởi ra vọng-tưởng chấp cho là thật; vậy nên hiện nay trong ý tôi đích xác cho là thật-sự". Lại phát ra cái niệm rằng: "Vô-thủy đến nay, do chấp là thật như thế mà đối với tất cả cảnh giới, khởi ra tham, sân, si, gây nhiều thứ nghiệp, chuốc lấy sống chết, không ra khỏi được". Khi phát được sự nhận hiểu như thế thì gọi là tu quán.

 

Điều 2: Nói Về Chỉ

Quán như thế rồi, lại phát cái niệm rằng: "Nay tôi đã biết do vọng-tưởng vô-minh, nơi không phải thật, bảo là thật, nên trôi lăn trong sinh tử, thì làm sao lại vẫn muốn tin cái tâm si-mê hư-vọng đó; vậy nên cần phải trái ngược lại nó, gượng quán các pháp chỉ là tâm-tướng, hư-trạng không thật. Cũng như trẻ con ưa cái bóng trong gương, bảo là người thật: song cái bóng đó, thể-tính không thật, chỉ do tâm trẻ con tự bảo là thật; chính khi bảo là thật đó, tức là không có thật vậy. Tôi nay cũng thế, do mê vọng nên nơi không phải thật, bảo là thật, dầu cho trong ý đích xác chấp là thật cũng tức là không có thật, cũng như cảnh giới do tâm tưởng tượng ra toàn không có thật sự vậy". Lại nên quán cái tâm năng quán đó, cũng không có niệm thật, chỉ do si-vọng nên bảo là có niệm thật, theo đạo-lý tức là không có thật vậy. Cứ như thế, theo thứ lớp, dùng niệm sau phá niệm trước, xem như những tâm-niệm nghĩ ngợi nhớ biết trong chiêm bao, không có niệm thật vậy. Phát được sự nhận hiểu đó rồi thì tâm vọng-chấp dừng nghỉ, tức là từ nơi quán vào chỉ vậy.

 

Đoạn 2: Từ Chỉ Khởi Ra Quán

Lại do biết được các pháp không thật nên khi quán trở lại những cái trước kia bảo là thật thì nhận biết chỉ là vô-minh vọng-tưởng; thế gọi là từ chỉ khởi ra quán. Nếu từ pháp chỉ đó đi thẳng vào quán y-tha-tính thì gọi là từ chỉ vào quán.

 

Điều 1: Nói Về Quán

Thứ nữa chỉ tỏ thể-trạng chỉ quán trong y-tha-tính thì trước hết cũng do quán vào chỉ. Nói quán nghĩa là nhân phép tu chỉ trong phân-biệt-tính trước kia, biết các pháp không thật nên ở đây liền hiểu biết tất cả ngũ-ấm, lục-trần, pháp nào pháp nào cũng đều do tâm làm ra, chỉ có hư-tướng, cũng như cảnh-giới do tâm tưởng-tượng ra, hình như là có, thật-thể là rỗng-không. Khi nhận hiểu được như thế thì gọi là quán.

 

Điều 2: Nói Về Chỉ

Quán như thế rồi, lại phát cái niệm rằng: "Những pháp rỗng-không như thế chỉ do vọng-nghiệp của vọng-tưởng vô-minh huân-tập cái tâm, nên tâm theo sự huân-tập mà tỏ bày, cũng như do nhân duyên bệnh sốt mà trong con mắt tự hiện ra hoa đốm hư-không. Song thể-tướng hoa đốm ấy, có tức là không phải có, không sinh không diệt. Nay tôi thấy các pháp rỗng-không thì cũng như thế, chỉ do nhất-tâm hiện ra, có tức là không phải có, vốn tự không sinh, nay cũng không diệt". Cứ duyên với tâm mà khiến bỏ cái tâm như thế thì biết các tướng vốn không có, nên cái chấp có hư-tướng liền diệt: đó gọi là từ quán vào chỉ.

Đoạn 2: Từ Chỉ Khởi Ra Quán

Đã biết cái có của các pháp tức là không phải có, mà lại biết cũng không ngại gì nó không phải có mà có, hình như có tỏ hiện ra, đó gọi là tự chỉ khởi ra quán. Nếu do phép tu chỉ đó, đi thẳng vào quán chân-thật-tính thì gọi là từ chỉ vào quán vậy.

Đoạn 1: Dùng Chỉ Quán Để Bày Tỏ Vô-Tính-Tính

Thứ nữa chỉ tỏ phần thứ ba về thể-trạng chỉ quán trong chân-thật-tính, thì trước cũng từ quán vào chỉ. Nói quán nghĩa là nhân phép tu chỉ trong y-tha-tính trước kia, biết cái có của các pháp tức là không phải có, nên trong đó liền biết tất cả các pháp bản-lai duy tâm, ngoài tâm không có pháp, thì liền phát cái niệm rằng: "Đã nói ngoài tâm không có pháp, chỉ có nhất-tâm thì cái tướng của tâm đó là thế nào? Là không có hai tính trước nên liền lấy cái không đó mà làm tâm chăng, hay là ngoài và khác cái không kia, riêng có tịnh-tâm chăng? Khi phát cái niệm đó thì gọi là quán.

Rồi liền phát cái niệm rằng: "Không là pháp không có, đối với có mà sinh ra; cái có còn bản-lai là không có thì sao lại có được cái pháp không-có để làm tịnh-tâm. Lại nữa, pháp không-có gồm trong tứ-cú mà tịnh-tâm thì rời tứ-cú, làm sao lấy cái pháp không-có đó làm tịnh-tâm được". Khi phát cái niệm đó, tâm chấp-không liền diệt thì gọi là chỉ.

Đoạn 2: Dùng Chỉ Quán Để Bày Tỏ Vô-Chân-Tính

Từ phép chỉ đó, lại vào phép quán, quán nơi tịnh-tâm, phát ra cái niệm rằng: "Cái không của cả hai tính đó đã không phải tịnh-tâm thì còn có pháp gì để làm tịnh-tâm. Lại cái tâm đó là thấy được hay không thấy được, là nghĩ được hay không nghĩ được"? Khi phân biệt như thế thì gọi là quán.

Liền lại nghĩ rằng: "Ngoài tâm không có pháp thì sao còn có cái gì thấy được tâm đó, còn có cái gì nghĩ được tâm đó. Nếu duyên-niệm tâm đó, thì tâm thành cảnh-giới và liền có năng-duyên sở-duyên, tức là ngoài tâm lại có cái trí quán được tâm đó, thì làm sao gọi được là "Nhu"? Lại cái tâm của ta tìm tâm, thật thể chỉ là tịnh-tâm, đâu có pháp nào khác có thể duyên, có thể niệm được. Chỉ do tập-khí vọng-tưởng nên tự sinh ra phân biệt; cái tướng phân biệt, có tức là không phải có, thể chỉ là tịnh-tâm. Lại giả sử phân biệt thì cũng liền biết chính là tịnh-tâm phân biệt vậy.

Ví như con mắt thấy hoa đốm hư-không, nghe nói hoa đốm do nhãn-căn làm ra, có tức là không phải có, chỉ có nhãn-căn; nghe nói như vậy rồi, biết hoa đốm vốn không có, không chấp trược nơi hoa đốm, trở lại mở mắt to ra, tự tìm nhãn-căn của mình, rốt cuộc không thể thấy được, rồi lại bảo các thứ nhãn-căn khác là nhãn-căn của mình; vì cớ sao? Do không biết cái nhãn-căn đi tìm chính là cái nhãn-căn bị tìm vậy. Nếu biết được hoa đốm vốn không, ngoài nhãn-căn không có pháp, chỉ có nhãn-căn, không cần phải tìm nhãn-căn nữa thì liền không dùng nhãn-căn đi tìm nhãn-căn.

Người tu hành cũng thế, nghe nói ngoài tâm không có pháp, chỉ có nhất-tâm thì dầu đã không nghĩ các pháp bên ngoài, nhưng do tập-khí vọng-tưởng, lại sinh phân biệt, đi tìm tịnh-tâm; vậy nên cần biết cái đi tìm tịnh-tâm chính là tịnh-tâm; giả sử có sinh ra phân biệt thì cũng tức là tịnh-tâm; mà cái thể của tịnh-tâm thường không phân biệtở. Nhận hiểu được như thế thì gọi là tùy thuạẤn chân-như, cũng được gọi là chỉ.

 

Đoạn 3: Dùng Chỉ Quán Để Bày Tỏ Căn-Bản Chân-Như-Tam-Muội

Tu tập lâu lâu, tập-khí vọng-tưởng vô-minh diệt hết thì niệm tự dừng nghỉ, gọi là chứng chân-như, cũng không có pháp nào khác đến chứng, chỉ như sóng lặng vào nước thì gọi là chân-như; đó là phép chỉ đại-tịch-tịnh.

Lại do từ phát tâm đến nay, có sức huân-tập của phương tiện tu quán và của nguyện đại-bi nên liền ở trong định phát khởi đại-dụng, hoặc từ định khởi lên nhiều thứ khác nhau, như niệm, như thấy, như tâm, như cảnh, đó tức là cái dụng của chân-như vậy, đó cũng gọi là từ chỉ khởi ra quán.

 

Đoạn 4: Dùng Chỉ Quán Để Bày Tỏ Tịch Chiếu Hiện Tiền

Lại phân biệt rõ ràng mà tự thể thường vẳng lặng, tự-thể thường vẳng lặng mà duyên khởi ra phân biệt, đó gọi là tu song song chỉ và quán.

 

Đoạn 1: Nói Về Công Năng Chỉ Quán

Trên đây chia ra ba lớp để chỉ tỏ hai phép chỉ quán thì nên biết phép quán tức là thành lập ba tính, duyên khởi ra thành có; phép chỉ tức là diệt trừ ba tính, vào được ba vô-tính; vào ba vô-tính, nghĩa là trừ phân-biệt-tính vào vô-tướng-tính, trừ y-tha-tính vào vô-sinh-tính, trừ chân-thật-tính vào vô-tính-tính.

 

Đoạn 2: Nói Về Bốn Lớp Tu Hành Trong Chân-Thật-Tính

Sở dĩ trong chân-thật-tính, lại phân tích phép chỉ quán thành bốn lớp, là do chỗ tột sâu như thế nhiệm mầu khó biết; vậy nên lớp đầu chỉ cái vọng-không không phải thật và trừ vọng-không thì gọi là chỉ, tức là vô-tính-tính; lớp thứ hai chỉ tỏ tức cái ngụy là chân, dứt trừ cái chấp có khác nhau để tỏ tính vẳng lặng, tức là vô-chân-tính; vậy nên vô-tính-tính hoặc cũng gọi là vô-vô-tính hay là vô-chân-tính; lớp chỉ quán thứ ba tức là căn-bản chân-như tam-muội; lớp chỉ quán cuối cùng thứ tư tức là song-hiện-tiền vậy (tịch chiếu đồng thời).

 

Đoạn 3: Nói Về Tu Có Thứ Lớp

Lại người tu hành, nếu căn cơ thông lợi, nhận thức sâu sắc, thì không cần bắt đầu tu từ phần phân-biệt-tính thứ nhất mà chỉ tu thẳng phần thứ hai về y-tha-tính. Y-tha-tính đó cũng được gọi là phân-biệt-tính, do đủ nghĩa của hai tính vậy. Nếu không làm như thế được thì nên theo thứ lớp tu phần thứ nhất về phân-biệt-tính, rồi về sau tu phần thứ hai về y-tha-tính, cứ theo thứ lớp mà tiến, nhưng quyết không thể vượt hai tính trước, tu thẳng phần thứ ba về chân-thật-tính vậy. Lại tuy bắt đầu tu hành, không ngại gì, trong từng niệm từng niệm, học cả ba phần để giúp cho việc tu hành phần thứ ba vậy.

 

Đoạn 4: Nói Về Cần Trừ Vọng Chấp

Hỏi: Đã nói là pháp chân-thật-tính thì có gì phải trừ; nếu đã trừ được, tức là không phải chân thật?

Đáp: Chấp cái không có hai tính phân-biệt và y-tha là chân-thật-tính thì cần phải trừ, cho nên gọi là vô-vô-tính. Vọng-trí phân biệt cái tịnh-tâm bảo rằng có thể quán được thì cũng cần phải dứt lối phân biệt tướng khác đó và chỉ bày không có chân-tính riêng khác có thể phân biệt được, nên gọi là vô-chân-tính. Chỉ trừ những lối lầm chấp cái chân-như nơi chân-tính, chứ không bảo trừ diệt cái thể chân-như.

 

Đoạn 1: Ví Dụ Với Phép Quán Của Ba Tính

Lại có những ví dụ có thể chỉ tỏ hai pháp chỉ quán trong ba tính, nay cũng nên nói. Ví như khăn tay, bản lai không có con thỏ; pháp chân-thật-tính cũng lại như thế, chỉ một tịnh-tâm, tự-tính rời các tướng vậy. Thêm sức huyễn-thuật vào, cái khăn hiện ra giống như con thỏ; pháp y-tha-tính cũng lại như thế, vọng-tưởng huân tập chân-tính hiện ra các tướng lục-đạo. Người nhỏ dại không biết, bảo con thỏ là thật-sự; pháp phân-biệt-tính cũng lại như thế, ý-thức mê vọng chấp cái hư giả làm thật. Vậy nên trong kinh nói rằng: "Tất cả các pháp đều như huyễn". Đó là ví dụ với phép quán trong ba tính vậy.

 

Đoạn 2: Ví Dụ Với Phép Chỉ Của Ba Tính

Nếu biết con thỏ đó, nương cái khăn mà hình như có, chỉ là hư giả không thật; cái trí vô-tướng-tính cũng lại như thế, biết được các pháp nương với tâm mà hình như có, chỉ là hư-trạng, không có tính-cách tướng-thật vậy. Nếu biết tướng của con thỏ hư-giả chỉ là khăn tay, con thỏ trên cái khăn tay, có tức là không phải có, bản-lai không sinh; trí vô-sinh-tính cũng lại như thế, biết được hư-tướng chỉ là chân-tâm; cái tướng do tâm hiện ra, có tức là không phải có, tự-tính không sinh vậy. Nếu biết khăn tay bản-lai là có, không nhận sự "không có con thỏ" làm cái khăn tay; trí vô-tính-tính cũng lại như thế, biết được tịnh-tâm bản-tính tự có, không lấy "cái không của hai tính" làm chân-thật-tính. Đó tức là ví dụ với phép chỉ của ba vô-tính.

 

Đoạn 3: Kết Hợp Tu Trì Chỉ Quán

Vậy nên nếu muốn rời bỏ thế-đế thì nên tu phép chỉ vào ba vô-tính; nếu muốn không bỏ duyên-khởi, kiến lập ra thế-đế thì nên tu phép quán, hiểu biết ba tính. Nếu không tu phép quán thì không biết sở-do duyên-khởi ra thế-đế; nếu không tu phép chỉ thì không biết sở-do chân-đế thường vắng lặng. Nếu không tu phép quán thì không biết chân tức là tục; nếu không tu phép chỉ thì không biết tục tức là chân. Do những nghĩa đó, cần nương theo ví dụ sự huyễn, thông suốt ba tính và ba vô-tính.

Đoạn 4: Suy Rộng Đến Các Ví Dụ Khác

Cũng như ví dụ sự-huyễn có thể làm cho thông suốt ba tính và ba vô-tính, những ví dụ khác như chiêm bao, biến hóa, bóng trong gương, trăng dưới nước, bóng quáng nắng, thành Càn-thát-bà, ngạ-quỷ v.v..., phàm có sự nương với thật mà khởi ra hư và chấp cái hư làm thật thì đều có thể ví dụ với ba tính. So sánh lại cũng biết được rằng: Nếu chính nơi chỗ nương với thật khởi ra hư của các ví dụ đó thì cũng ví dụ riêng được với y-tha-tính; chỗ bản-thể của hư-giả là thật thì có thể ví dụ với chân-thật-tính; chỗ cái hư-giả theo chấp-trược chuyển thành như thật thì có thể ví dụ với phân-biệt-tính. Vậy nên các ví dụ đó đều có thể ví với cả ba tính. Nhận biết các sự vật dùng làm ví dụ đó, theo thứ lớp, đều không có tướng, thì có thể ví dụ với ba vô-tính vậy

 

Mục 7: Lấy Chiêm Bao Làm Ví Dụ Để Chỉ Tỏ

Lại phân biệt thêm về ví dụ chiêm bao để chỉ tỏ ba tính và ba vô-tính. Ví như phàm phu đã tập quen các pháp thì tâm trong chiêm bao hiện ra các pháp; pháp y-tha-tính cũng lại như thế, do từ vô-thủy đến nay, quả-thời vô-minh và vọng-tưởng huân-tập tính chân-thật nên chân-tâm nương theo huân-tập hiện ra quả-báo hư-tướng vậy. Người trong chiêm bao kia, bị ngủ mê che lấp, không tự biết được thân mình và thân người khác đều do tâm chiêm bao làm ra và chấp là thật-sự; do đó mình và người cùng các thứ thụ dụng trong chiêm bao được thành lập; pháp phân-biệt-tính cũng lại như thế, ý-thức bị quả-thời vô-minh mê hoặc, không biết mình và người đều là chân-tâm nương huân-tập hiện ra, nên vọng-chấp là thật; do đó mình và người cùng các thứ thụ dụng được thành lập. Vậy nên trong kinh nói rằng: "Thân này như chiêm bao, là kiến-chấp hư-vọng"; hư tức là y-tha-tính, vọng tức là phân-biệt-tính; đó tức chỗ duyên-khởi của ba tính mà làm phép quán vậy.

Song những cái mà trong chiêm bao nhận định là thật, chỉ là những tướng của tâm chiêm bao, vốn không có thật; pháp phân-biệt-tính cũng lại như thế, chỉ là hư-tưởng từ tâm khởi ra, bản-lai không thật; đó tức là vô-tướng-tính vậy. Lại cái có của hư-tướng trong chiêm bao tức là không phải có, chỉ là tâm chiêm bao, chứ không có pháp nào khác; pháp y-tha-tính thì cũng như thế, cái có của các hư-tướng mình và người, tức là không phải có, chỉ là bản-thức, chứ không có pháp nào khác, đó tức là vô-sinh-tính vậy. Lại cái tâm trong chiêm bao kia, tức là cái tâm trong lúc tỉnh táo, chỉ do nhân duyên thiếp ngủ nên gọi là tâm chiêm bao; ngoài tâm chiêm bao, không thể tìm có tâm-tỉnh-táo nào riêng khác; pháp chân-thật-tính thì cũng như thế, bình đẳng không hai, chỉ do nhân duyên huân-tập của pháp nhiễm vô-minh nên hòa hợp cùng với nhiễm mà gọi là bản-thức, nhưng sự thật thì ngoài bản-thức, không có chân-tâm nào riêng khác; đó là pháp vô-tính-tính, như thế tức là trừ diệt ba tính mà làm phép chỉ vậy. Do ví dụ đó, có thể tỏ bày ba tính và ba vô-tính.

Trên đây trong phần thể-trạng của chỉ quán, đã luận về ba tính nhiễm-trược để chỉ tỏ thể-trạng của chỉ quán xong.

 

Mục 1: Chia Mục

Thứ nữa, chỉ tỏ thể-trạng của chỉ quán trong ba tính thanh tịnh, trong đó cũng có ba phần; một là chỉ tỏ thể-trạng chỉ quán trong phân-biệt-tính, hai là chỉ tỏ thể-trạng chỉ quán trong y-tha-tính, ba là chỉ tỏ thể-trạng chỉ quán trong chân-thật-tính.

 

Mục 2: Luận Về Phân Biệt Tính Để Chỉ Tỏ

Phần thứ nhất nói về thể-trạng chỉ quán trong phân-biệt-tính, nghĩa là biết tất cả chư Phật Bồ-tát có ra những sắc-thân, tiếng nói, đại-nguyện, đại-bi, các vật y-báo, nhiều thân hình khác nhau trong lục-đạo, các sự thi-thiết biến hóa, cho đến kim-thân thị-diệt, xá-lợi ban chia, tượng khắc tranh vẽ, nêu bày xứ sở và các pháp kinh giáo, uy nghi, trụ trì v.v... để làm lợi ích cho chúng sinh thì đều do sức huân-tập của đại-nguyện đại-bi và sức cơ cảm của chúng sinh, nhân duyên đầy đủ, huân-tập tịnh-tâm nên tâm-tính nương theo huân-tập mà tỏ hiện ra những việc như thế; vậy nên chỉ là công-năng duyên-khởi của chân-tính, theo đạo-lý tức là không thật vậy. Chỉ vì chúng sinh có vọng-tưởng vô-minh nên thấy lầm là không hư-giả ; người tu hành quán sát biết được các tâm chấp-trước thấy lầm đó là vọng-tưởng vô-minh thì gọi là quán.

Do biết sự thấy lầm đó là mê-vọng, gượng phát tâm-ý quán biết là không thật, chỉ do tự-tâm làm ra; biết được như thế nên tâm chấp là thật dừng nghỉ thì gọi là chỉ. Đó tức là ở trong phân-biệt-tính, từ quán mà vào chỉ vậy.

 

Mục 3: Luận Về Y Tha Tính Để Chỉ Tỏ

Phần thứ hai về phép chỉ quán trong y-tha-tính là do phép tu chỉ trước kia, liền biết được đức-tịnh của chư Phật chỉ là những tướng tạm bợ giả dối do tâm làm ra. Do không phải không có hư-tướng duyên-khởi nên dụng-tịnh viên mãn tỏ bày, thị hiện đáp lại các nhân huân-tập trong nhiều kiếp; lại do đối duyên mà nhiếp hóa nên ơn thấm cây cỏ, nêu lên sức cảm ứng vô-biên; đó là duyên khởi của tịnh-tâm vẳng lặng mà thường khởi dụng. Nhận hiểu như thế thì gọi là quán.

Nương theo phép quán đó làm phương tiện, biết được tịnh-tâm khởi ra những đức tự-lợi lợi-tha, có tức là không phải có, khởi dụng mà thường vẳng lặng; nhận hiểu như thế thì gọi là chỉ. Hai phép chỉ quán đó nên tu song song; hoặc trước sau tu hành cũng được.

 

Mục 4: Luận Về Chân Thật Tính Để Chỉ Tỏ

Thứ nữa chỉ tỏ phép chỉ quán trong chân-thật-tính, nghĩa là nhân phép tu chỉ trước kia, liền biết được đức-tịnh của chư Phật chỉ là nhất-tâm thì gọi là quán. Lại biết tịnh-tâm chư Phật là tịnh-tâm chúng sinh, tịnh-tâm chúng sinh là tịnh-tâm chư Phật, không hai không khác; do không khác nên không ngoài tâm mà quán tịnh-tâm của Phật; do không tìm tâm Phật ngoài tâm mà phân biệt tự diệt, vọng-tâm dùng nghĩ; lại biết tâm ta, tâm Phật, bản lai là một, là như, nên gọi là chỉ. Đó là pháp chỉ quán trong chân-thật-tính vậy.

 

Đoạn 1: Phân Tích Cái Tướng Khởi Dụng Vẳng Lặng

Trên đây về ba tính thanh tịnh, trong tính thứ nhất, từ quán mà vào chỉ, lại do phép tu chỉ ấy vào cái quán trong tính thứ hai, rồi từ quán đó mà vào chỉ; lại từ phép tu chỉ ấy vào cái quán trong tính thứ ba, rồi từ quán đó mà vào chỉ, nên được tâm ta tâm Phật, bình đẳng như một; đó tức là một mực tu vào đầy đủ.

Lại do những phương tiện đại-bi huân-tập cái tâm, từ khi phát tâm đến nay, nên liền ở trong định, khởi dụng rất nhiều, không việc gì mà không làm, không tướng gì mà không khởi; đại-dụng của pháp-giới, không còn ngăn ngại; đó gọi là tu ra vậy. Khi khởi dụng là vẳng lặng, khi vẳng lặng là khởi dụng, tức là tịch chiếu đều hiện tiền vậy.

Đoạn 2: Phân Tích Về Cân Xứng Với Tính Mà Phát Khởi Sự Tu Hành

Cho đến phàm phu, tức khắc cũng có thể tu hành song song cả vẳng lặng và khởi dụng được. Nghĩa đó thế nào? Nghĩa là biết tất cả các phép, có tức là không phải có, thì tức là khi khởi dụng thường vẳng lặng; không phải có mà có, không phải không có những pháp hư-giả, tức là trong vẳng lặng mà thường khởi dụng; thế nên "sắc tức là không", chứ không phải diệt sắc mà không vậy.

Đoạn 3: Phân Tích Về Danh Từ Phật Và Chúng Sinh

Hỏi: Đã nói tâm Phật, tâm chúng sinh không hai không khác, thì làm sao lại có danh từ Phật, danh từ chúng sinh khác nhau?

Đáp: Tâm-thể là đồng, lại có những tính riêng khác không ngăn ngại nhau; do có tính riêng khác nên từ vô-thủy đến nay, chịu được sự huân-tập của ngã-chấp; do có sức huân-tập khác nhau nên tâm-tính nương theo huân-tập mà hiện ra có tướng riêng khác; vậy nên luận về cái tướng ngã-chấp đó thì nói có hai danh từ Phật và chúng sinh khác nhau.

Đoạn 4: Phân Tích Cái Nghĩa Đồng Nhau Khác Nhau

Hỏi: Chư Phật đã thoát ly ngã-chấp, làm sao còn có được các đức Phật mười phương ba đời khác nhau?

Đáp: Khi đã chứng được tâm-thể bình-đẳng, thoát ly ngã-chấp thì thật không có sự riêng khác của các đức Phật mười phương ba đời; chỉ vì trong lúc còn trong nhân-địa, chưa thoát ly các chấp, mỗi đức Phật phát nguyện riêng biệt, tu sửa tịnh-độ, giáo hóa chúng sinh; những nghiệp như thế, sai khác không đồng, huân-tập nơi tịnh-tâm ; tâm-tính nương theo sức huân-tập riêng biệt đó mà hiện ra các tướng y-báo chính-báo riêng khác của chư Phật mười phương ba đời, chứ không phải bảo rằng cái thể chân-như có những tướng sai khác đó.

Do cái nghĩa ấy, tất cả chư Phật thường đồng thường khác, xưa nay bản-nhiên là như thế. Vậy nên trong kinh nói rằng: "Văn-thù, bản nhiên thường như thế, đức Pháp-vương chỉ một pháp; tất cả các bậc Vô-ngại, một đường ra khỏi sống chết, tất cả thân chư Phật, chỉ là một Pháp-thân"; câu này là nói cả về đồng và về khác. Nếu một mực chỉ có đồng, không có khác thì sao trong kinh lại nói : "Tất cả thân chư Phật, tất cả các bậc Vô-ngại"; nếu một mực chỉ có khác mà không đồng thì sao trong kinh lại nói: "Chỉ là một Pháp-thân, một đường ra khỏi sống chết". Do cái nghĩa đó nên chân-tâm tuy là bình đẳng mà lại có đủ những tính sai khác. Nếu hiểu được ví dụ "Gương sáng là một chất mà có đủ tính của các bóng" thì không mê lầm về pháp-môn pháp-giới.

 

Đoạn 5: Phân Tích Về Mình Và Người Tu Hành Và Được Ích Lợi

Hỏi: Do chân-tâm có tính sai khác nên Phật và chúng sinh đều khác nhau không đồng; do thể-tính chân-tâm không hai nên tất cả phàm thánh chỉ một Pháp-thân. Vậy lẽ ra cũng có thể vì có tính riêng khác nên người tu, ta không tu, và vì thể-tính là một, nên người tu, ta đắc đạo?

Đáp: Do có nghĩa riêng khác nên người tu không phải ta tu, do thể-tính là một nên tu và không-tu bình đẳng. Tuy vậy, nếu hiểu được cái nghĩa đồng thể thì công đức người khác tu hành cũng có khả năng giúp ích cho mình. Vậy nên trong kinh nói rằng: "Nếu Bồ-tát biết được công đức của Chư Phật tức là công đức của mình thì đó là một pháp kỳ diệu đặc biệt". Trong kinh lại nói rằng: "Cùng với tất cả Bồ-tát, đồng một tạng thiện-căn". Vậy người tu hành nên biết chư Phật Bồ-tát, thánh nhân Nhị-thừa, phàm phu" cõi trời cõi người v.v... làm các công đức đều là công đức của mình, do đó, lẽ nên tùy hỉ

Hỏi: Nếu vậy thì tất cả phàm phu lẽ ra đều tự nhiên đắc đạo?

Đáp: Nếu chân-tâm đó chỉ có nghĩa đồng thì có thể không cần tu hành, nhờ người khác mà đắc đạo; lại cũng không có sự khác nhau giữa thân mình và thân người. Nhưng chân-như lại còn có nghĩa khác, nên có được sự khác nhau giữa mình và người, đâu phải là một mực ỷ lại người khác mà tìm đạo. Chỉ có thể tự mình tu công đức, lại biết công đức người khác tu hành cũng tức là công đức của mình, hai bên giúp đỡ thành tựu cho nhau, thì mới là thù thắng, mau chóng đắc đạo, làm sao hoàn toàn ỷ-lại người khác được. Lại cần nên biết nếu chỉ tự mình tu hành, không biết chỗ tu người khác tức là sở-hữu của mình, thì cũng không được lợi ích của người khác. Ví như người cùng-tử không biết cha là cha mình, của là của mình, nên trong hơn hai mươi năm, chịu khổ nghèo nàn, ở trong lều cỏ; tức là cái nghĩa đó vậy. Thế nên nhờ nhân, gá duyên thì mau được thành tựu; nếu chỉ riêng mình tìm cầu, không nhờ người khác, thì chỉ có thể được tiền công quét phân mà thôi.

 

Đoạn 6: Phân Tích Đức Tịnh Chư Phật Là Thật Hay Là Hư

Hỏi: Đức-tịnh chư Phật nói trên kia có mấy thứ?

Đáp: Lược có hai thứ : một là tự-lợi, hai là lợi-tha. Trong tự-lợi lại có ba thứ: một là pháp-thân, hai là báo-thân; ba là tịnh-độ. Trong lợi-tha lại có hai thứ: Một là thuận-hóa, hai là vi-hóa. Trong thuận-hóa có hai thứ: một là ứng-thân và ý-sinh-thân; hai là tịnh-độ và tạp-tịnh-độ; đó là đức-tịnh của chư Phật.

Hỏi: Những đức lợi-tha, đối với các duyên mà tỏ bày, quyền hiện ra những phương tiện thiện xảo, thì có thể nói là không thật, chỉ là hư-tưởng, có tức là không phải có; còn những đức tự-lợi tức là hai thân pháp-thân và báo-thân, là đại-trí viên-giác do chứng tỏ lý-tính mà thành tựu các đức thường lạc, ngã, tịnh, làm sao lại bảo rằng có tức là không phải có?

Đáp: Những đức tự-lợi, thật là thường, lạc, ngã, tịnh, không dời không đổi, chính do chứng tỏ lý-tính mà thành tựu nên được như thế. Lại chính do chứng tỏ lý-tính mà thành tựu nên cũng tức là cái dụng duyên khởi của tâm-tính. Song dụng không có dụng gì riêng khác, dụng toàn là tâm ; tâm không có tâm gì riêng khác, tâm toàn là dụng; vậy nên lấy cái thể mà thể cái dụng thì có tức là không phải có, chỉ là nhất-tâm mà không bỏ cái dụng thường xuyên; lấy cái dụng mà dựng cái thể thì không phải có tức là có, pháp-giới rõ ràng mà không ngăn ngại cái vẳng lặng thường xuyên. Vẳng lặng tức là khởi dụng, gọi là phép quán; khởi dụng tức là vẳng lặng gọi là phép chỉ. Đó tức là một thể hai việc; chỉ vì muốn khiến người học đạo dứt các tướng vào tính vẳng lặng, nên trước sau riêng nói chỉ quán khác nhau, chứ không phải bảo rằng đức-tịnh của Phật có sự dời đổi.

Lại nữa, sắc tức là không thì gọi là chỉ, không không diệt sắc thì gọi là quán; pháp thế-gian còn vậy, huống nữa đức tịnh chư Phật mà lại không thường khởi dụng mà thường vẳng lặng hay sao.

 

Đoạn 7: Phân Tích Thường Trú Và Sinh Diệt

Hỏi: Đức tịnh chư Phật, có tức là không phải có mà không ngại gì là thường trụ, thì chúng sinh cũng có tức là không phải có, lẽ ra không ngại gì là không diệt.

Đáp: Đức-tịnh chư Phật do chứng tỏ lý-tính mà thành được dụng-thuận nên là thường-trụ; chúng sinh thì lý-tính bị che lấp mà thành dụng-trái nên có sinh diệt; đức thường-trụ, tuy có tức là không phải có, mà lại không phải có mà có nên không ngại gì là thường-trụ; cái dụng sinh diệt, tuy cũng có tức là không phải có, mà cũng lại không phải có mà có nên không ngại gì là sinh diệt vậy.

Trên đây luận về ba tính thanh tịnh để chỉ tỏ thể trạng chỉ quán xong. Đến đây đã xong phần thứ ba về thể-trạng chỉ quán.

Khoa 1: Chia Khoa

Thứ nữa chỉ tỏ phần thứ tư về sự đoạn trừ và được ích của chỉ, quán, trong đó lại có ba phần khác nhau: một là luận về phân-biệt-tính để chỉ tỏ sự đoạn trừ và được ích; hai là luận về y-tha-tính để chỉ tỏ sự đoạn trừ và được ích; ba là luận về chân-thật-tính để chỉ tỏ sự đoạn trừ và được ích.

Điều 1: Chính Diện Chỉ Tỏ

Trước hết chỉ tỏ trong phân-biệt-tính, sự đoạn trừ mê chướng: nghĩa là hiểu được cái tâm không biết cảnh là hư-giả mà chấp là thật, tức là vô-minh vọng-tưởng thì phép quán được thành tựu. Do phép quán thành tựu nên trừ được cái mê-vọng vô minh phủ trên vô-minh vọng-tưởng. Sao lại gọi là cái mê-vọng trên mê-vọng? Nghĩa là không biết mê-vọng là mê-vọng, tức là mê vây. Do cái mê đó, lại chấp là không mê, đó lại là vọng-tưởng. Cái lớp mê-vọng này nhân lớp mê-vọng trước mà khởi ra, nên gọi là mê-vọng trên mê-vọng. Vậy nên người tu hành tuy chưa trừ được cái tâm không rõ cảnh là hư-giả và chấp là thật, nhưng đã biết được cái tâm đó là hư vọng thì đã trừ được cái lớp mê-vọng trên mê-vọng; thế là trừ được chướng. Do trừ được mê-chướng ấy nên có khả năng tiến lên tu phép chỉ, đó là được ích.

Điều 2: Dùng Ví Dụ Để Chỉ Tỏ

Lại cái mê-vọng phủ trên mê-vọng ấy, có thể lấy ví dụ mà chỉ tỏ. Như có người mê phương đông là phương tây, đó là vọng-chấp, đó là một lớp mê-vọng vậy. Người khác bảo rằng: "Nay anh mê-vọng, bảo phương đông là phương tây". Nhưng người kia lại còn nghĩ rằng chỗ ta nhận định không phải là hư vọng; do người kia không biết, chấp là không mê, nên lại là vọng-tưởng, là ở trên mê-vọng, lại sinh thêm mê-vọng. Người đó có lỗi lầm gì? Người đó có cái lỗi chạy càng xa nhà. Nếu người đó tuy chưa tỉnh ngộ, nhưng dùng được lời nói người khác, tin biết tâm mình mê-vọng, thì không còn cái lớp mê-vọng phủ trên mê-vọng nữa. Người đó được lợi ích gì? Người đó tuy vẫn mê-vọng chưa tỉnh, nhưng được cái lợi ích biết hướng về nhà.

Điều 3: Kết Hợp Với Pháp

Tuy chưa chứng biết các pháp là hư-giả, và chỉ biết được không rõ cảnh vật hư-giả tức là vô-minh, chấp nó làm thật tức là vọng-tưởng, thì thường không tin chỗ chấp của mình, và có khả năng tiến tới tu phép chỉ, lần đi đến Niết-bàn. Nếu toàn không biết việc này thì sẽ phải theo dòng biển khổ, tăng trưởng tam-độc, trái xa và bỏ mất cái nhà Niết-bàn vẳng lặng vậy. Đó là chỉ tỏ cái nghĩa đoạn trừ và được ích của phép quán trong phân-biệt-tính.

Đoạn 2: Chỉ Tỏ Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Phép Chỉ Trong Phân-Biệt-Tính

Nói về việc đoạn trừ và được ích của phép tu chỉ trong phân-biệt-tính là nương theo phép tu quán trước kia làm phương tiện, nên biết được các pháp bản-lai là không thật có, sự chấp là thật đã dừng nghỉ thì trừ được quả-thời mê-sự-vô-minh với vọng-tưởng vậy. Lại những niệm tham, sân, lần đã ít ỏi; tuy có tội cấu, không bị nghiệp ràng buộc; giả sử có chịu đau khổ thì cũng giải được cái khổ mà không khổ, đó là phần đoạn trừ mê-chướng. Lại nương theo phép chỉ này, liền thành tựu được phép tu quán trong y-tha-tính và cái dụng của vô-trần-trí theo tâm mà khởi lên, đó là phần được ích. Thế là chỉ tỏ xong việc đoạn trừ và được ích của phép tu chỉ trong phân-biệt-tính.

 

Đoạn 1: Chỉ Tỏ Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Phép Quán

Thứ nữa chỉ tỏ sự đoạn trừ và được ích của các phép chỉ quán trong y-tha-tính. Trước hết chỉ tỏ về phép quán. Phép quán này cùng với phép chỉ trong phân-biệt-tính không khác, nhưng có một ít nghĩa riêng biệt. Nghĩa đó thế nào? Nghĩa là phép chỉ trong phân-biệt-tính kia duyên được tất cả các pháp là hư-giả, nên trừ bỏ được vô-minh; do vô-minh diệt rồi nên cái vọng-tâm chấp là thật liền dứt. Song sự trừ bỏ do duyên với cảnh hư-giả đó, cũng là phép quán trong y-tha-tính chứ không có phép nào khác; vậy nên phép chỉ kia nếu được thành tựu thì phép quán nầy cũng được thành tựu.

Song phép chỉ kia do duyên với cảnh hư-giả, diệt được sự mê-chấp là thật nên gọi là chỉ; còn phép quán nầy thì do biết là không thật, nên hiểu được các pháp là hư-giả; khi nhân duyên tập hợp khởi lên thì không phải không có tâm-tướng, nên gọi là quán. Phép chỉ kia lấy chỗ phá diệt cái chấp là thật làm tông, còn phép quán nầy thì lập ra sự duyên khởi hư-tướng làm tông, cho nên có phần sai khác. Do cái nghĩa đó nên phần đoạn trừ mê chướng thì như nhau, nhưng phần được ích thì có chút khác nhau. Khác nhau thế nào? Nghĩa là nương theo phương tiện phép quán nầy có thể tiến tới tu hành phép chỉ trong y-tha-tính, lại được thành tựu một phần các pháp tam-muội như-huyễn, như hóa, v.v... nên gọi là được ích.

Đó là sự đoạn trừ và được ích của phép quán trong y-tha-tính.

 

Đoạn 2: Chỉ Tỏ Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Phép Chỉ

Nói về sự đoạn trừ và được ích của phép chỉ trong y-tha-tính là nương theo phép quán trước làm phương tiện nên biết được tất cả hư-tướng chỉ lấy nhất-tâm làm thể, vậy nên cái có của hư-tướng tức là không phải có. Hiểu được như thế nên diệt được cái chấp có hư-tướng, đó gọi là chỉ. Do phép chỉ nầy trừ được mê-lý vô-minh với các hư-tướng và trụ-địa vô-minh cũng lần được giảm bớt, đó là đoạn trừ mê-chướng. Lại được thành tựu các phép tam-muội như huyễn, như hóa, v.v... cái dụng của vô-sinh-trí hiện tiền, lại được thành tựu phép quán trong chân-thật-tính, đó là được ích.

Hỏi: Trong phép quán cũng thành tựu được những tam-muội như huyễn, như hóa v.v... trong phép chỉ này cũng thành tựu những tam-muội đó, thế có cái gì khác nhau không?

Đáp: Trong phép quán được một phần, còn trong phép chỉ nầy thì thành tựu; lại nữa, trong phép quán thì biết các pháp duyên khởi như huyễn như hóa, còn trong pháp chỉ nầy thì biết các pháp duyên khởi tức là vẳng lặng, cũng như huyễn, như hóa, nên có khác vậy.

Đó là chỉ tỏ xong sự đoạn trừ và được ích của phép tu chỉ trong y-tha-tính.

 

Đoạn 1: Chỉ Tỏ Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Phép Tu Quán

Thứ nữa, chỉ tỏ trong chân-thật-tính, sự đoạn trừ và được ích của chỉ quán. Trước nói về phép quán. Phép quán này không khác với phép chỉ trong y-tha-tính nhưng có chút nghĩa riêng biệt. Nghĩa đó thế nào? Nghĩa là trong phép chỉ kia thì duyên với tất cả các pháp duy-tâm tạo ra, có tức là không phải có, thể chỉ là nhất-tâm, nên diệt trừ được cái chấp có hư-tướng, song cái biết được các pháp bản-thể chỉ là nhất-tâm cũng tức là phép quán trong chân-thật-tính, chứ không có phép nào khác; vậy nên nếu phép chỉ kia được thành tựu thì phép quán nầy cũng được thành tựu, không rời nhau vậy. Song phép chỉ kia tuy duyên với nhất-tâm nhưng chỉ lấy diệt-tướng làm tông, còn phép quán nầy tuy biết hư-tướng không phải có, nhưng lại lấy chỗ kiến lập nhất-tâm làm tông, cho nên cũng có riêng biệt. Vì thế mà về đoạn trừ thì đồng nhau, còn về được ích thì có chút khác nhau. Khác nhau thế nào? Nghĩa là nương theo phép quán nầy làm phương tiện thì có khả năng tu tiến vào phép chỉ của chân-thật-tính.

Hỏi: Duy-tâm làm ra cùng với duy là nhất-tâm, là một hay là khác?

Đáp: Duy-tâm làm ra nghĩa là nương nơi tâm, khởi ra các pháp, không phải có mà có, tức là từ nơi thể, khởi ra tướng mà chứng vậy. Còn duy là nhất-tâm nghĩa là biết những tướng khởi ra đó, có tức là không phải có, thể là nhất-tâm, tức là diệt tướng vào thật-tính mà chứng vậy. Đó là chỉ tỏ sự đoạn trừ và được ích của phép tu quán trong chân-thật-tính.

 

Đoạn 2: Chỉ Tỏ Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Phép Tu Chỉ

Nói về sự đoạn trừ và được ích của phép tu chỉ thì nương theo phép tu quán trước kia làm phương tiện nên biết được cái thể nhất-tâm kia không thể phân biệt, bản-lai thường tự vẳng-lặng; nhận hiểu được như thế thì động-niệm nghỉ diệt, đó gọi là chỉ. Do phép tu chỉ này, diệt trừ được trụ-địa vô-minh và tập-khí vọng-tưởng, đó là đoạn trừ mê chướng. Đại giác hiện tiền, đầy đủ Phật-lực, tức là được ích. Đó là chỉ tỏ sự đoạn trừ và được ích của phép tu chỉ trong chân-thật-tính.

Mục 1: Chỉ Tỏ Nghĩa Đoạn Trừ Mê Chướng

Hỏi: Trong lúc đoạn trừ mê-chướng là đối địch với mê-chướng mà trừ, hay là do sự huân-tập của trí giải ngộ mà trừ?

Đáp : Không phải đối địch mà trừ, vì sao? Vì khi tâm mê lầm tồn tại thì chưa có giải ngộ và khi giải ngộ khởi lên thì mê lầm đã diệt trước rồi, hai bên trước sau không chạm thấy nhau nên không thể đối địch mà trừ nhau. Như thế, tuy do một niệm giải ngộ khởi lên, cái dụng mê lầm không khởi; nhưng vì trong bản-thức, chủng-tử mê lầm vẫn tồn tại chưa diệt, nên khi một niệm giải ngộ diệt thì trở lại khởi ra cái dụng mê lầm. Trong khi giải ngộ và mê lầm từng niệm từng niệm đắp đổi khởi lên như thế, cái dụng giải ngộ lần lần huân-tập cái tâm tăng trưởng cái sức của tính giải ngộ tạo thành chủng-tử của cái dụng giải ngộ. Cái dụng giải ngộ kia, khi huân-tập thành chủng-tử, thì có khả năng ảnh hưởng đến chủng-tử mê lầm, làm cho giảm bớt từng phần từng phần.

Cũng như dùng hương thơm xông cái áo thối; khi hương thơm từng phần từng phần bắt vào cái áo thì hơi thối cũng diệt từng phần. Chủng-tử mê lầm cũng vậy, khi chủng-tử giải ngộ thành tựu từng phần thì chủng-tử mê lầm cũng diệt bớt từng phần vậy. Do chủng-tử mê lầm diệt bớt từng phần từng phần nên cái dụng mê lầm lần lần suy yếu. Do chủng-tử giải ngộ thêm lên từng phần từng phần, nên cái dụng giải ngộ càng mạnh thêm lên. Giải ngộ trừ mê lầm bằng cách như thế, chứ không phải giống như Tiểu-thừa bảo rằng đối địch mà trừ nhau, chỉ có lời nói mà không có nghĩa thật; song hàng Tiểu-thừa kia cũng phải do huân-tập mà trừ, nhưng không biết đạo-lý đó.

Mục 2: Chỉ Tỏ Lý Do Huân Tập Cái Tâm

Hỏi: Khi giải ngộ huân-tập cái tâm, là vì thấy được tịnh-tâm mà huân-tập hay là vì lý-do khác mà huân-tập được?

Đáp: Tất cả các dụng giải ngộ và mê lầm đều nương nhất-tâm mà khởi lên; do cái nghĩa đó nên các dụng giải ngộ và mê lầm thẩy đều không rời tâm; do không rời tâm nên khi khởi dụng tức là huân-tập cái tâm, chứ không có lý-do nào khác. Cũng như cái dụng sóng mòi, vì không rời nước, nên khi sóng động thì liền động đến bản-thể là nước; do cái động của sóng trước tác-động đến nước nên lại khởi lên sóng sau; sự huân-tập của giải ngộ và mê lầm cũng như thế, so sánh có thể biết được.

Mục 3: Chỉ Tỏ Về Địa Vị

Hỏi: Tu các phép chỉ quán trong ba tính đó là có địa vị hay là không có địa vị?

Đáp: Không nhất định. Nếu nói theo một mặt thì thập-trụ thành tựu được phép chỉ trong phân-biệt-tính; thập-hồi-hướng thành tựu được phép chỉ trong y-tha-tính; và quả-Phật đầy đủ thì thành tựu được phép chỉ trong chân-thật-tính. Lại có một cách nhận định là: trước khi đăng-địa, thì thành tựu phép chỉ trong phân biệt tính; đăng địa rồi thì thành tựu pháp chỉ trong y-tha-tính; và đến quả Phật thì thành-tựu phép chỉ trong chân-thật-tính. Lại nữa, trước khi đăng-địa, theo phận mà đầy đủ các phép chỉ trong ba tính; đăng-địa rồi cũng đầy đủ các phép chỉ trong ba tính; và đến Phật quả thì rốt ráo đầy đủ các phép chỉ trong ba tính. Lại vị nào tu hành cũng tu hết ba phép chỉ, tức như phàm phu bắt đầu phát tâm cũng liền tu hết các phép chỉ trong ba tính; chỉ sáng suốt tối tăm có khác nhau, nhưng cái pháp nương theo mà tu hành thì không khác vậy.

Mục 4: Tóm Chỉ Tỏ

Tóm chỉ tỏ sự đoạn trừ và được ích của các phép chỉ quán trong ba tính thì khi phép chỉ trong ba tính được thành tựu, là thoát ly được tâm-hành của phàm phu; khi phép quán trong ba tính được thành tựu thì thoát ly được tâm-hành của Thanh-văn; thế gọi là đoạn trừ mê-chướng. Lại khi phép chỉ trong ba tính thành tựu thì được cái vui tịch diệt, đó là tự-lợi; khi phép quán trong ba tính thành tựu thì duyên khởi ra tác dụng, đó là lợi-tha, thế gọi là được ích.

Đến đây chỉ tỏ xong phần thứ tư về sự đoạn trừ và được ích của phép chỉ quán.

 

Mục 1: Chỉ Tỏ Đầy Đủ Tác Dụng

Thứ nữa chỉ tỏ phần thứ năm về tác dụng của chỉ quán, nghĩa là khi phép chỉ được thành tựu thì thể-chứng tính viên-dung không hai của tịnh-tâm, cùng với các chúng sinh, viên-dung đồng một cái thân nhất-tướng; trong đó Tam-bảo một thể không ba, nhị-đế một vị không hai, rỗng vậy nguồn sâu đứng lặng, êm vậy tính tịch trong sáng; dụng không có tướng dụng, động không có tướng động; do tất cả pháp bản-lai là bình-đẳng, tâm-tính bản-lai là như thế; đó là cái thể pháp-tính sâu xa vậy.

Khi phép quán được thành tựu thì thể-tính tịnh-tâm tỏ ra cái dụng pháp-giới vô-ngại, tự tại sinh khởi tất cả công-năng nhiễm tịnh; hiện ra những vật cúng-dàng đầy vô-biên thế-giới, kính dâng Tam-bảo, ban ơn tứ-sinh; cho đến hút gió, chứa lửa, phóng hào-quang, động cõi đất, rút ngắn, kéo dài, hợp nhiều, chia một, hiện ra thân hình khác nhau trong lục-đạo, phân thân hưởng ứng khắp mười phương, thị-hiện năm thứ thần-thông, chuyển ba pháp-luân để giáo hóa; cho đến sinh lên trên đỉnh Sắc-giới, xuống ở cõi trời Đâu-xuất, gá hình nơi pháp-môn trí-huyễn, thông suốt nơi cái đạo phương tiện; giơ hai tay để biểu dương phép độc-tôn, đi bẩy bước để phô bày chỗ duy-cực; đoan tọa nơi tòa sen, suy nghĩ nơi bảo-thụ; chói sáng trí phả-nhãn nơi cung lục thiên; chuyển khắp viên-âm nơi cõi nước mười phương; nơi biển liên-hoa-tạng, mở bày đế-võng; nơi cõi trần Sa-ba, bủa khắp lưới sao; khiến cho chúng sinh thấy khác nhau nơi một thân hình, nghe khác nhau nơi một lời nói; nhiều sắc tướng tỏ bày, ảnh châu báu loạn-xạ, cho nên năm ngọn Linh-sơn thường sáng chói mà nơi tám cây sa-la bặt ánh sáng; ngọc-chất thường còn, ứng-thân nhập diệt; đó là sức huân-tập của đại-nguyện đại-bi, là tất cả các pháp bản nhiên do nhất-tâm làm ra; đó là cái dụng duyên-khởi thậm thâm vậy.

Lại thành tựu phép chỉ thì cái tâm bình đẳng, không ở trong sinh tử; thành tựu phép quán thì duyên khởi ra đức-dụng, không vào trong niết-bàn. Lại phép chỉ thành tựu thì an-trụ nơi đại-niết-bàn, phép quán thành tựu thì ở trong sinh tử.

Lại thành tựu phép chỉ thì không bị thế gian ô nhiễm, thành tựu phép quán thì không bị tịch diệt ngăn ngại; lại phép chỉ thành tựu là dụng mà thường tịch, phép quán thành tựu là tịch mà thường dụng.

Lại thành tựu phép chỉ thì biết sinh tử tức là niết-bàn, thành tựu phép quán thì biết niết-bàn tức là sinh tử. Lại phép chỉ thành tựu chỉ biết sinh tử và niết-bàn, cả hai đều không thể nhận được; phép quán thành tựu thì biết lưu-chuyển tức là sinh tử, không lưu chuyển tức là niết-bàn.

 

Mục 2: Lại Chỉ Tỏ Nương Tính Nào Mà Khởi Ra Dụng

Hỏi: Khi Bồ-tát, tức nơi tính vẳng lặng mà khởi ra diệu-dụng thì trong ba tính, nương nơi tính nào mà thành tựu được?

Đáp: Bồ-tát nương theo đạo-lý y-tha-tính nên tức nơi tịch mà khởi dụng được, lại cũng dùng các tính khác để giúp thành sự nhiếp hóa. Nghĩa đó thế nào? Nghĩa là tuy biết các pháp có tức là không phải có, mà lại cũng biết không ngại gì không phải có mà có, không phải không có những tợ-pháp tỏ hiện ra; vì cớ sao? Vì các pháp duyên-khởi bản nhiên là như thế; vậy nên Bồ-tát thường ở trong tam-muội mà vẫn khởi tâm thương xót chúng sinh được. Lại nương theo phép quán của phân-biệt tính nên biết tất cả chúng sinh chịu nhiều khổ não; nương theo phép quán của y-tha-tính nên từ nơi tâm sinh ra cái dụng nhiếp hóa; nương theo phép quán của chân-thật-tính nên biết tất cả chúng sinh cùng với mình là đồng thể. Nương theo phép chỉ của phân-biệt-tính nên biết tất cả chúng sinh có thể trừ nhiễm được tịnh; nương theo phép chỉ của y-tha-tính nên không thấy có các tướng năng-độ sở-độ; nương theo phép chỉ của chân-thật-tính nên thân mình và thân người bản-lai là thường trụ đại-bát-niết-bàn".

 

Mục 3: Lại Khai Thị Về Phương Tiện

Lại nếu các vị Bồ-tát mới tu hành, muốn làm việc gì thì trước hết cần phải phát nguyện, sau nữa vào phép chỉ, rồi từ nơi chỉ mà khởi ra quán, thì tùy tâm làm việc gì cũng được thành tựu. Vì sao trước hết cần phải phát nguyện? Vì cần chỉ đích chỗ mong cầu, xin sức thù-thắng gia-bị vây. Lại vì sao phải vào phép chỉ? Vì muốn biết các pháp thẩy đều không phải có, để cho tất cả các pháp có ngăn ngại theo niệm liền thông suốt. Vì sao lại từ nơi chỉ mà khởi ra quán? Vì muốn biết tất cả các pháp đều do tâm làm ra, nên nơi tất cả các pháp, muốn kiến lập việc gì, thì theo niệm liền được thành tựu.

Nếu là những vị Bồ-tát tu hành lâu rồi thì không phải như thế, chỉ phát ý muốn làm thì theo niệm liền thành tựu vậy. Chư Phật Như-lai lại không phải như thế, không duyên mà soi, không nghĩ mà biết; theo cơ cảm nên thấy, nên nghe như thế nào, không phát ý mà sự đó tự nhiên thành tựu. Ví như hạt châu ma-ni, không có tâm muốn làm lợi ích cho đời mà theo cảm-triệu hiện tiền, rưới những đồ báu sai khác; Như-lai cũng vậy, không có tác-ý mà làm việc gì đều hợp với lợi ích của đương-cơ; đó là do sự huân-tập thuần thục trong ba đại-a-tăng-kỳ-kiếp nên được như thế, chứ không có pháp nào khác vậy.

Mục 1: Tụng Về Lý Tính

Tâm-tính tự là thanh tịnh,
Các pháp chỉ là nhất-tâm,
Tâm ấy tức là chúng sinh,
Tâm ấy là Phật Bồ-tát.
Sinh tử cũng là tâm ấy,
Niết-bàn cũng là tâm ấy;
Nhất-tâm mà làm thành hai,
Hai đó vẫn không hai tướng;
Nhất-tâm giống như biển lớn,
Bản-tính thường là nhất-vị,
Mà lại đủ các thứ nghĩa,
Đó là Pháp-tạng vô-cùng.
 
Mục 2: Tụng Về Phép Quán
Vì vậy những người tu hành,
Nên trong tất cả các thời,
Quán sát thân và tâm mình,
Biết đều do những nghiệp nhiễm
Huân-tập tạng-tâm khới ra.
Đã biết rằng Như-lai-tạng,
Nương huân-tập hiện thế-gian,
Thì hiểu bản-thể chúng sinh,
Thấy đều là Như-lai-tạng.
Lại nghĩ tạng-tâm chân thật,
Theo huân-tập làm thế-gian,
Nếu dùng nghiệp-tịnh huân-tập,
Tạng-tâm chắc làm quả-Phật.
Ví như thấy con rắn vàng,
Biết do luyện vàng làm ra;
Liền hiểu bản-thể con rắn,
Thuần là chất vàng mềm dẻo.
Lại nghĩ vàng đã theo thợ,
Làm ra được hình con rắn,
Liền biết chất vàng con rắn,
Theo thợ cũng thành tượng Phật.
Tạng-tâm cũng như vàng ròng,
Đầy đủ các tính trái thuận,
Có thể theo nghiệp nhiễm tịnh
Hiện ra những quả phàm thánh.
 
Mục 3: Tụng Về Khuyên Tu
Do nhân duyên như thế ấy.
Nên tu gấp nghiệp vô-lậu,
Huân-tập nơi tâm thanh-tịnh,
Để chóng thành đức bình-đẳng;
Vậy nên liền trong lúc này.
hớ buông lỏng thân tâm mình,
Cũng chớ khinh thường người khác,
Vì rốt cuộc đều thành Phật.

Đến đây chỉ tỏ xong tác dụng của chỉ quán. Từ trên đến đây đã tóm chỉ tỏ xong "năm phần đạo-lý của chỉ quán".

 

Đoạn 1: Nói Pháp

Trong phép lễ Phật, cũng có hai phép tu chỉ quán. Về phép quán lễ Phật thì nên biết tất cả chư Phật mười phương ba đời đều cùng với thân ta đồng một tịnh-tâm làm thể; chỉ do chư Phật tu các nghiệp-tịnh huân-tập cái tâm nên thành được quả-tịnh, tỏ hiện sai khác cùng khắp mười phương ba đời. Song mỗi mỗi đức Phật đều đầy đủ nhất-thiét-chủng-trí, là biển Chính-biến-tri, là biển đại-từ-bi, trong từng niệm từng niệm, biết hết các tâm và tâm-sở của tất cả chúng sinh và muốn cứu độ hết tất cả chúng sinh; một đức Phật đã như thế, tất cả chư Phật cũng đều như thế. Vậy người tu hành, khi cúng dàng, khi lễ bái, khi tán thán, khi sám hối, khi khuyến khỉnh, khi tùy hỉ, khi hồi hướng, hoặc khi phát nguyện, nên khởi ra cái niệm rằng tất cả chư Phật thẩy đều biết mình cúng-dàng, thẩy đều lĩnh-thụ sự cúng-dàng của mình, cho đến thẩy đều biết mình phát nguyện.

 

Đoạn 2: Ví Dụ

Ví như người đời mù từ lúc sơ-sinh, làm các điều bố-thí trong đại-chúng, tuy không thấy các người trong đại-chúng, nhưng biết những người đó thẩy đều thấy việc mình làm, lĩnh thụ vật mình bố-thí, không khác gì người bố-thí có con mắt.

 

Đoạn 3: Kết Hợp

Người tu hành cũng vậy, tuy không thấy chư Phật mà biết chư Phật thẩy đều thấy việc mình làm, nhận sự sám hối, lĩnh-thụ cúng-dàng của mình; khi nhận hiểu như thế, tức là cúng-dàng hiện tiền, cùng với những người thật thấy chư Phật mà cúng-dàng, bằng nhau không có khác vậy; vì cớ sao? Vì quán thấy tâm Phật vậy, tâm Phật tức là đại-từ-bi vậy.

 

Điều 1: Chỉ Thẳng

Lại nếu quán tưởng làm ra được thân tướng trang nghiêm của một đức Phật, cho đến tưởng làm ra được vô-lượng chư Phật, và trước mỗi mỗi đức Phật, đều thấy thân mình cúng-dàng lễ-bái, thì cũng là cúng-dàng hiện tiền; vì cớ sao? Vì tâm này làm Phật, tâm này là Phật vậy.

 

Chi 1: Chỉ Thẳng Là Không Phải Vọng

Hỏi: Về phần cúng-dàng trước kia, thật có đạo-lý có thể cùng với sự cúng-dàng hiện tiền không khác; còn về phần quán tưởng làm ra thân Phật sau này, thì không có đạo-lý; vì cớ sao? Vì thật không thấy thân Phật, giả tưởng làm ra như thế thì tức là tướng vọng-tưởng vậy.

Đáp: Trong lúc Phật ở đời, có các chúng sinh thấy Phật hiện tiền thì đức Phật đó cũng do tự tâm chúng sinh làm ra; vậy nên trong kinh nói rằng: "Tâm tạo ra các đức Như-lai", do cái nghĩa đó, chính lúc tâm tưởng làm ra Phật, thì cũng không khác những người kia thấy Phật hiện tiền vậy.

Chi 2: Hơn Xa Nhị Thừa

Lại còn hơn những hàng Nhị-thừa hiện tiền thấy Phật nữa; vì cớ sao? Vì đức Phật hàng Nhị-thừa kia thấy, thật do tâm làm ra, nhưng vì vô-minh nên họ vọng-tưởng thấy sai rằng: Đức Phật từ ngoài đến, không do tâm làm ra. Như thế tức là điên đảo, không cân xứng với nghĩa duyên khởi của tâm-tính. Vậy nên trong kinh nói rằng: "Hàng Thanh-văn thấy sai"; trong kinh lại nói rằng: "Người đó tu tà-đạo, không thấy được Như-lai". Gọi là Như-lai là do tịnh-tâm chân-như, nương huân-tập duyên-khởi tỏ hiện ra quả-báo nên gọi là Như-lai; nhưng các hàng Nhị-thừa kia lại bảo rằng ngoài tâm có cái khác đến, nên nói là họ không thấy được vậy. Hiện nay, ta thấy chư Phật, tuy do tưởng-tâm làm ra, nhưng liền biết được do tưởng niệm của ta huân-tập chân-tâm nên trong tâm hiện ra chư Phật; vì thế các đức Phật ta thấy, không ở ngoài tâm, chỉ là cái tướng của chân-tâm, có tức là không phải có, không phải có tức là có, không bỏ mất tính chân-tịnh, không bỏ mất dụng duyên-khởi, nên còn hơn các hàng Nhị-thừa kia hiện tiền thấy Phật vậy.

Chi 3: Liền Bằng Bồ Tát

Nếu ta dùng tưởng niệm huân-tập chân-tâm nên tính chân-tâm khởi dụng, tỏ hiện ra chư Phật, mà bảo là vọng-tưởng, thì chúng-hội các đạo-tràng đều do cái nghiệp thấy Phật huân-tập chân-tâm nên Phật Lô-xa-na ở nơi chân-tâm hiện ra và các vị bồ-tát trong chúng-hội kia thấy Phật, cũng là vọng-tưởng. Nếu đức Phật của các vị Bồ-tát kia thấy, thật từ tâm khởi ra và khi thấy, Bồ-tát liền biết là không phải từ ngoài đến, mà không phải là vọng-tưởng, thì hiện nay chư Phật của ta thấy, cũng từ tâm khởi ra và ta cũng biết không phải từ ngoài đến, thế vì sao lại gọi là vọng-tưởng được. Lại những nghiệp thấy Phật mà chư Bồ-tát kia tu hành, thẩy đều từ tâm làm ra, trở lại huân-tập nơi tâm; nay cái tưởng niệm Phật của ta cũng là từ nơi tâm làm ra, trở lại huân-tập nơi tâm, thì hai bên bằng nhau; vậy nên các vị kia đã không phải vọng-tưởng thì ta cũng là chân thật.

Chi 1: Chỉ Tỏ Tâm Tính Đồng Thể

Hỏi: Nếu tất cả chư Phật chỉ do tự tâm chúng sinh làm ra, thì tức là không có đức Phật thật ra đời?

Đáp: Không ngại gì việc tất cả chư Phật ra đời mà cũng tức do tự-tâm chúng sinh làm ra; vì cớ sao? Vì tất cả chư Phật, tất cả chúng sinh đồng một tịnh-tâm làm thể vậy. Song toàn thể tịnh-tâm đó chỉ làm một chúng sinh mà cũng không ngại gì việc toàn thể đó làm ra tất cả phàm thánh; cũng như một chúng sinh là do toàn thể tịnh-tâm làm ra, mỗi mỗi phàm thánh khác thẩy đều như thế, một thời, một thể, mà không ngăn ngại lẫn nhau. Vì vậy, nếu căn cứ nơi một người mà luận cái tâm thì tâm-thể người đó làm ra được tất cả phàm thánh; trong phần tạng-thể là một hay là khác đã giải thích nghĩa nầy. Do cái nghĩa đó, tất cả chư Phật chỉ là tâm ta làm ra, nhưng lại do cái nghĩa cộng-tướng-thức, bất-cộng-tướng-thức, nên tuy tâm ta làm ra chư Phật mà vẫn có cái đạo-lý thấy được và không thấy được; trong phân cộng-tướng-thức bất-cộng-tướng-thức đã chỉ rõ nghĩa này.

 

Chi 2: Chỉ Tỏ Nương Theo Quán Tưởng Được Thấy Phật Thật

Do các nghĩa đó, nếu biết tu tập phương tiện giả tưởng, tưởng đó liền huân-tập chân-tâm, kết hợp với sự huân-tập của bi-trí chư Phật, nên trong chân-tâm hiện ra chư Phật mà tự mình được thấy. Chư Phật hiện ra như thế là do cái nghiệp giả-tưởng thấy Phật của ta, kết hợp với cái nghiệp lợi-tha của Phật, huân-tập cái tâm mà khởi lên, nên đức Phật đó là cộng-tướng-thức của ta vậy. Vì là cộng-tướng-thức nên cũng tức là đức Phật chân thật ra đời, được ta trông thấy. Nếu không có cái nghiệp thấy Phật và cái đức lợi-tha của Phật, kết-hợp huân-tập cái tâm, thì tuy tất cả chư Phật đều do tịnh-tâm ta làm ra mà ta thường không được thấy Phật.

 

Chi 3: Đối Chiếu Luận Về Chúng Sinh Và Phật Huân Tập Cái Tâm

Vậy nên nếu căn cứ riêng nơi chư Phật và luận về tịnh-tâm thì chính tịnh-tâm chư Phật làm ra tất cả chúng sinh; chí do Phật có đức từ-bi trí-tuệ huân-tập cái tâm nên thấy được tất cả chúng sinh. Nếu riêng căn cứ nơi chúng sinh mà luận về tịnh-tâm thì chính tịnh-tâm chúng sinh làm ra tất cả chư Phật; chỉ do chúng sinh có cái nghiệp thấy Phật huân-tập nơi tâm nên thấy được tất cả chư Phật.

 

Chi 4: Kết Luận Cảm ứng Không Hai

Vì thế dùng giả-tưởng huân-tập cái tâm thì chư Phật trong tâm liền hiện ra và có thể thấy được; đức Phật thấy được đó là đức Phật chân thật ra đời. Nếu không hiểu nghĩa nầy mà bảo rằng đức Thích-ca Như-lai là đức Phật thật ngoài tâm, còn đức Phật do tâm tưởng làm ra là vọng-tưởng làm ra Phật, và cứ chấp như thế, thì tuy thấy đức Thích-ca Như-lai, cũng không nhận biết vậy.

Đoạn 2: Quán Thức Cúng

Lại người tu hành đã biết tất cả chư Phật là do tâm làm ra như thế rồi thì nên biết thân mình và thức cúng quyết cũng do tâm sinh ra. Vì cái nghĩa ấy nên tưởng thân tâm mình giống như vua Hương-tạng, các lỗ chân lông phát ra mây khói thơm ; mây ấy khó nghĩ bàn, đầy nhẩy thập phương thế giới, ở trước mỗi đức Phật thành lầu-các thơm lớn.- trong lầu-các thơm đó, có vô-lượng hương-thiên-tử tay cầm những thứ hương thù-diệu cúng-dàng các đức Tối-thắng. Hoặc lại tưởng thân mình đầy khắp cõi nước mười phương, số thân bằng với chư Phật, hầu gần các đức Như-lai. Mỗi mỗi thân đó giống như Đại-phạm-vương, sắc tướng rất tốt đẹp, dùng năm vóc mà lễ nơi chân Phật.

Lại biết thân và các thức-cúng đều do nhất-tâm làm ra, không phát sinh vọng-tưởng chấp là ngoài tâm mà có. Lại biết chư Bồ-tát có các thức-cúng-dàng, thẩy đều bố-thí cho các chúng sinh, khiến cúng-dàng chư Phật; vậy nên những thức cúng của các vị Bồ-tát kia tức là sở-hữu của mình; biết là sở-hữu của mình nên đem cúng-dàng các đức Như-lai. Lại dùng những vật do tâm mình làm ra và do người khác cho mình, bố-thí lại cho chúng sinh để cúng-dàng đức Tối-thắng. Lúc đi sâu vào quán duyên-khởi thì mới làm được việc nầy. Đó là phép quán lễ Phật.

 

Khoa 2: Về Phép Chỉ

Về phép chỉ lễ Phật thì nên biết tất cả Chư Phật với thân mình và tất cả thức-cúng đều do tâm làm ra, có tức là không phải có, chỉ là nhất-tâm. Lại cũng không được chấp nhận cái tướng nhất-tâm; vì cớ sao? Vì ngoài tâm, không có pháp gì nhận được cái tướng của tâm đó vậy. Nếu còn có năng-thủ sở-thủ thì tức là hư-vọng, tự-thể không phải có. Lễ Phật như thế thì gọi là phép chỉ.

Khoa 3: Tu Song Song

Lại không được vì phép chỉ ấy mà ngừng bỏ phép quán và nên tu song song hai phép chỉ quán, nghĩa là tuy biết thân Phật, thân mình và các thức-cúng, thể-tính chỉ là nhất-tâm, mà liền từ nơi tâm phát sinh ra cái dụng duyên-khởi, cúng-dàng rõ ràng. Tuy cúng-dàng rõ ràng mà lại liền biết rằng có tức là không phải có, chỉ là nhất-tâm, bình đẳng không niệm phân biệt. Vậy nên trong kinh nói rằng: "Cúng-dàng vô-lượng đức Như-lai trong mười phương mà chư Phật và thân mình không có tướng phân biệt". Đó tức là tu song song hai phép chỉ quán.

 

Đoạn 1: Quán Chuyển Biến Thô-Sơ Thành Thượng-Diệu

Lúc ăn cũng có hai phép chỉ quán. Về phép quán thì khi được thức ăn, vì để cúng-dàng Phật nên liền nghĩ thức-ăn nầy do tâm ta làm ra, nay ta nên biến tướng thô-sơ thức-ăn này thành vị thượng-diệu; vì cớ sao? Vì biết các pháp bản-lai do tâm sinh ra và cũng do tâm chuyển biến vậy. Khi phát niệm như thế rồi thì liền tưởng cái bát đương cầm thành cái bát thất-bảo và thức ăn uống trong đó thì tưởng thành những thượng-vị trên trời, hoặc thành cam-lộ, hoặc thành gạo thơm, hoặc thành đường phèn, hoặc thành tô lạc và các thức ngon khác v.v... Tưởng như thế rồi thì đem những thức ăn đã tưởng ra bố-thí cho tất cả chúng sinh để cùng với mình cúng-dàng Tam-bảo tứ-sinh dùng. Lại nên nghĩ tất cả chư Phật và các vị hiền thánh thẩy đều biết chúng ta cúng-dàng và thẩy đều nhận lĩnh sự cúng-dàng của chúng ta. Khi làm xong việc cúng-dàng ấy rồi thì mới ăn. Vậy nên trong kinh nói rằng: "Dùng một món ăn bố-thí cho tất cả để cúng-dàng chư Phật và các vị hiền thánh, về sau mới ăn".

Hỏi: Đã cúng thí cho Tam-bảo rồi, thì làm sao tự mình lại được ăn?

Đáp: Đương lúc bố-thí cho tất cả chúng sinh cùng mình cúng-dàng Tam-bảo thì cũng bố-thí luôn cho tất cả chúng sinh được ăn; trong thân mình đây, có tám muôn hộ-trùng đều là những chúng sinh; vậy nên tự mình được ăn để cho hộ-trùng được an vui, chứ không phải vì riêng mình.

 

Đoạn 2: Quán Chuyển Biến Số Ít Thành Số Nhiều

Lại quán tưởng trong một bát thức ăn, mỗi mỗi hạt cơm thành một bát thức ăn ngon lành; rồi lại quán trong tất cả các bát kia, mỗi mỗi hạt cơm cũng thành một bát thức ăn ngon lành; chuyển biến phát sinh như thế làm cho đầy mười phương thế-giới đều là những bát báu chứa đầy những thức ăn ngon lành. Khi quán tưởng như thế rồi thì đem những thức ăn đã quán-tưởng ra mà bố-thí cho tất cả chúng sinh, khiến cúng-dàng Tam-bảo tứ-sinh, v.v.... Quán-tưởng như thế rồi, về sau tự mình mới ăn để cho các hộ-trường trong thân mình được no đủ.

 

Mục 2: Quán Trừ Lòng Tham

Nếu là khi phải trừ lòng tham các vị ngon thì tuy được những thức ăn tốt, nên quán-tưởng thành các thứ vật không sạch mà ăn và lại thường biết những thức ăn tốt xấu đều do tâm làm ra, là những hư-tướng không thật. Làm sao biết được? Do thức ăn ngon trong bát trước kia, khi ta dùng quán-tưởng làm thành không sạch thì liền thấy là không sạch; chính trong lúc thấy toàn là không sạch thì cũng biết được thức ăn tốt trước kia cũng giống như thế, chỉ do tâm làm ra. Đó là phép quán.

Khoa 2: Phép Chỉ

Phép chỉ trong lúc ăn thì nên quán các thức ăn, người đương ăn, cái miệng biết ăn, cái lưỡi biết nếm, v.v... quán mỗi mỗi cái đều biết là do tâm làm ra, chỉ là tâm-tướng, có tức là không phải có, thể-tính chỉ là nhất-tâm. Lại cũng không được chấp nhận cái tướng nhất-tâm; vì cớ sao? Vì ngoài tâm, không còn pháp gì nhận được cái tướng của tâm vậy. Nếu còn có năng-thủ sở-thủ thì tức là hư-vọng, tự-thể không phải có. Đó gọi là phép chỉ.

Mục 1: Phép Quán

Cả trong lúc đại tiểu tiện lợi cũng có chỉ quán. Phép quán là nên nơi chỗ nhớp nhúa, phát cái niệm rằng: Những cái nhớp nhúa đó thẩy đều do tâm làm ra, có tức là không phải có; ta nay nên chuyển biến những thứ nhớp nhúa ấy khiến thành trong sạch. Rồi liền quán-tưởng chỗ nhớp ấy thành những ao báu, rãnh báu, trong đó đầy nước thơm trong sạch, hoặc đầy tô, lạc; lại quán tưởng thân mình thành thân thất-bảo, những tiện lợi tiết ra đều là sữa thơm, tô, mật v.v... Quán tưởng như thế rồi thì đem bố-thí cho tất cả chúng sinh và cũng liền biết những tướng trong sạch đó chỉ do tâm làm ra, là hư-tướng không thật. Đó gọi là phép quán.

 

Mục 2: Phép Chỉ

Phép chỉ là biết chỗ không sạch đó và những vật không sạch từ thân mình tiết ra, chỉ do những nghiệp dữ quá-khứ huân-tập cái tâm nên mới hiện ra những tướng không sạch, có thể thấy được. Song những tâm-tướng đó, có tức là không phải có, chỉ là nhất-tâm, bình-đẳng không niệm phân biệt. Đó gọi là phép chỉ.

 

Mục 1: Giải Thích

Hỏi: Trên đây đã nói: Có ra những pháp tịnh và bất-tịnh, tuy từ tâm làm ra, nhưng đều do những nghiệp quá-khứ huân-tập khởi lên; vậy tại sao khi giả-tưởng hiện tại biến nó thì nó liền theo tâm mà chuyển biến?

Đáp: Tâm-thể đầy đủ tính của tất cả các pháp, nhưng không có duyên thì không khởi lên; vì thế, những tướng nhớp nhúa trong nhà xí do nghiệp quá-khứ nên hiện ra được; còn ao báu tô, lạc, thì không có nghiệp duyên quá-khứ nên không phát sinh. Vậy nên biết chuyên tâm quán-tưởng là trong sạch, tức là dùng những nghiệp sinh ra ao báu tô, lạc, huân-tập cái tâm thì tướng trong sạch phát sinh được. Cái tâm ghét bỏ, cái tâm quán không, tức là những duyên trừ diệt tướng không sạch; do cái trong sạch huân-tập nơi tâm nên tướng nhớp nhúa liền diệt. Đó là vì những nghiệp quá-khứ quyết định có thể huân-tập nơi tâm mà khởi ra các tướng, và những công hạnh hiện tại cũng có thể huân-tập nơi tâm mà bày tỏ diệu-dụng vậy.

 

Đoạn 1: Giải Thích Là Phương Tiện

Cũng như nơi chỗ đại tiểu tiện lợi, đã dùng giả-tưởng huân-tập nơi tâm để biến đổi; tất cả những cảnh-giới trong sạch nhơ nhớp khác đều cần dùng những giả-tưởng như thế huân-tập nơi tâm, biến đổi tướng cũ để hiện tại trừ bỏ được lòng ưa ghét và lâu xa về sau cũng có thể làm phương tiện cho phép ngũ-thông vậy. Song những người mới tập tu hành chưa được sự việc theo tâm mà chuyển biến thì chỉ nên nhắm mắt giả-tưởng làm ra, lâu ngày thuần thục thì các pháp theo niệm mà chuyển biến. Vì thế các vị Đại-bồ-tát, cho đến các vị Tiểu-thánh Nhị-thừa, các ngũ-thông tiên-nhân v.v..., có thể tức nơi sự việc mà biến đổi, không mà hiện ra có.

 

Đoạn 2: Giải Thích Lý Do Thấy Và Không Thấy

Hỏi: Khi các vị thánh-nhân biến hiện nhiều thứ thì vì cớ gì chúng sinh, có người thấy được và có người không thấy?

Đáp: Do cộng tướng-thức nên được thấy, do bất-cộng-tướng-thức nên không thấy.

 

Đoạn 3: Giải Thích Duyên Cớ Thần Thông Khác Nhau

Hỏi: Thần-thông của Bồ-tát và thần-thông của Nhị-thừa khác nhau thế nào?

Đáp: Thần-thông Nhị-thừa chỉ do giả-tưởng mà thành, do ngoài tâm thấy có pháp nên có hạn có lượng. Thần-thông Bồ-tát do biết các pháp thẩy đều từ tâm làm ra, chỉ có tâm-tướng, ngoài tâm không có pháp nên không hạn không lượng vậy. Lại khi các vị Bồ-tát mới tập thần-thông cũng do giả-tưởng mà tu, song liền biết các pháp đều do nhất-tâm làm ra. Hàng Nhị-thừa chỉ do giả-tưởng mà tập thần-thông, nhưng lại nói là định-lực, chứ không nói do tâm làm ra. Luận về đạo-lý thì một mực đều do tâm làm ra, chỉ hàng Nhị-thừa kia không biết, cho nên có khác nhau vậy.


Chân thành cảm ơn quý cư sĩ Nguyễn Văn Củng, Đoàn Viết Hiệp và Nguyễn Anh Tuấn đã phát tâm chuyển tác phẩm này từ dạng Help File, VPS font sang dạng Word, VNI font. Thích Nhật Từ 3-5-2000


Phần | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 |

 


Cập nhật: 3-6-2000

Trở về thư mục "Kinh điển"

Đầu trang