| ...... ... |
. |
. |
. |
. |
. |
- Tư Tưởng Tôn Giáo Phổ Biến
- Thích nữ Liên Hiếu dịch
Trích dịch từ chương XI trong tác phẩm nổi tiếng A
History of Early Buddhist Philosophy: Continues and Discontinues của Giáo Sư
David J. Kalupahana, (Delhi, Motilal Banarsidass Publishers, 1994, pp. 110 - 118).
***
Nội dung triết học của giáo lý Đức Phật, như đã phân
tích trước đây [1], thường được xem như là những điều xa lạ, thậm
chí không tương thích với niềm tin và thực hành quần chúng trong đời sống
thường ngày của Phật tử tại gia hiện nay. Giới học giả cận đại và
các nhà đấu tranh cho nền giáo dục cứu phương Tây sau một thế kỷ nỗ
lực hết sức mình để giải mã và tìm hiểu khung sườn khái niệm Phật
giáo, các nhà xã hội học và nhân chủng học sau khi phân biệt hai khái niệm
"Truyền Thống Lớn" (Great Tradition) và "Truyền Thống Nhỏ"
(Little Tradition) trong Phật giáo [2] đã đi theo mô hình được Robert Redfield
và các cộng sự viên của ông triển khai tại trường đại học Nhân Chủng
Học ở Chicago suốt thập niên 1950. "Truyền Thống Lớn" được
nghĩ là rất chú trọng vào kinh điển Phật giáo, được chư Tăng, các học
giả, các nhà tri thức đã tán thành và được các vị có trình độ tri
thức Phật giáo truyền bá. Ngược lại, "Truyền Thống Nhỏ" như là tôn
giáo của quần chúng được thôn dân ít học thực tập, họ không am tường
giáo lý cốt lõi của Phật giáo, họ đơn giản chỉ tiếp cận theo kiểu
tín ngưỡng tế lễ thần linh như thời tiền Phật giáo.
Như đã được thực hiện ở các nước châu Á, lối giải
thích Phật giáo kiểu này không chú ý đến vấn đề có ý nghĩa, đó là
những giáo pháp căn bản của Đức Phật có thuộc về chân lý, thuộc về
đạo đức, hay thuộc về một cái gì khác hay không mà giáo pháp đó đã
thấm sâu vào tâm thức của giới tôn giáo bình dân thông qua các bài thuyết
giảng đều đặn của chư Tăng Ni trong các ngôi chùa làng. Thật ra, trước
khi các hình thức giáo dục phương Tây được những nhà chiếm hữu thuộc
địa các nước châu Á giới thiệu ngang qua hệ thống của các trường công
cộng và tư thục, ngôi chùa làng là trung tâm giáo dục độc nhất để phổ
biến lý tưởng đạo đức tôn giáo và kiến thức của các môn học thế
gian như y học và chiêm tinh học. Tăng Ni địa phương là những người duy
trì giáo lý Đức Phật, họ chủ yếu đã dựa vào nguồn tài liệu văn học
Phật giáo. Mặc dù đôi khi cũng có giải thích theo kiểu triết học lẩn
quẩn nhưng chúng ta có thể thấy rằng có một dòng tương tục về quan
điểm triết học, điều này phản ánh trong các nghi lễ tôn giáo và quần
chúng của cả hai truyền thống Nguyên Thuỷ Phật Giáo (Theravaada) và
Đại Thừa Phật Giáo (Mahaayaana) [3]. Phần lớn các nghi thức căn bản
này được các nam (upaasaka) và nữ phật tử (upaasika) thực
hành dù họ theo bộ phái nào. Nghi lễ căn bản này thông thường được
xem như là lễ "Nương Tựa" (sara.naagamana) Ba Ngôi Báu (ratana):
Đức Phật (Buddha), Giáo Pháp (Dhamma), và Tăng đoàn (Sa.ngha).
Ý tưởng "nương tựa" chủ yếu là làm thế nào
để Phật tử thọ lãnh được Ba Ngôi Báu. Do đó, minh định được ý
nghĩa Ba Ngôi Báu trước khi nghiên cứu bản chất và chức năng của nghi lễ
là điều quan trọng. Ba lần phát nguyện vào lúc hành lễ "Nương Tựa"
đưa ra một định nghĩa gần như đầy đủ về Ba Ngôi Báu, một định
nghĩa phân định rõ ràng thế nào là Phật, thế nào là Pháp và thế nào
là Tăng?.
ĐỨC PHẬT (BUDDHA)
Trong ngôn ngữ Paali, Đức Phật (Đấng Giác Ngộ) được mô
tả như sau:
"Iti pi so Bhagavaa araha"m Sammaasambuddho
vijjaacara.nasampanno sugato lokaviduu anuttaro purisadamma-saarathii satthaa
devaamanussaanam"
Nghĩa là: Đây là Thế Tôn, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác,
Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng
Phu, Thiên Nhân Sư" [4].
Câu kệ trên đơn giản chỉ cho chín đặc tính của Đức
Phật (navagu.na). Chín đặc tính này được hiểu tốt nhất là trong
ngữ cảnh giáo lý mà chúng ta có thể tìm thấy trong những nguồn tài liệu
sớm nhất, đó là các kinh do chính Đức Phật thuyết giảng.
Đặc tính thứ nhất của Đức Phật là "Thế
Tôn" (Bhagavaa) (Fortunate One [5]). Cách dịch thông thường thuật ngữ
trong tiếng Anh là "Lord" (Đấng Tạo Hoá, Đấng Thượng Đế). Chữ
"Lord" này chuyên chở hàm ý thống trị kẻ khác, hay là chúa tể,
một ý tưởng đã từng bị Đức Phật bác bỏ[6]. Cách chuyển ngữ thứ
hai của thuật ngữ Bhagavaa là "Người Được Ban Phước"
(Blessed One) với ý nghĩa là được người khác ban ân phước, một ý tưởng
mà trở thành trào lưu trong truyền thống Phật giáo sau này, khi người ta
tin rằng mọi vị Phật tương lai [Bồ-tát] phải được các vị Phật quá
khứ thọ ký. Tuy nhiên, nếu chúng ta xét khái niệm Bhagavaa trong bối
cảnh Phật Giáo Nguyên Thuỷ, thuật ngữ này được chuyển ngữ là
"Thế Tôn" thì thích hợp hơn, vì nó tránh hai ẩn ý cực đoan, thống
trị và nô lệ kẻ khác. Đấng Thế Tôn là vị sống trong môi trường thích
hợp (pa.tiruupadesa), tận dụng môi trường đó triệt để bằng cách
vận dụng đúng đắn (attasammaapa.nidhi), vì vậy vị ấy đạt đến
đỉnh cao của sự hoàn thiện.
Đặc tính thứ hai của Đức Phật là " Xứng Đáng" nhận
sự tôn trọng và cung kính (Arhat) [Hán Việt: "Ứng Cúng"]. Đời
sống của Ngài đáng được quý kính và nhân cách của Ngài đáng được
tôn trọng, vì Ngài đã đạt đến viên mãn. Được sanh ra trong cuộc đời
như bao chúng sanh khác, bị ràng buộc bởi nhiều duyên nghiệp và cũng chịu
nhiều hình thức đau khổ khác nhau, mà Đức Phật có thể vượt qua những
khổ đau ấy nhờ tu tập các đức tính đạo đức hoàn hảo của mình. Do
đó, Ngài được mọi chúng sanh tôn kính và quý trọng, hoàn toàn khác với
một sự kính trọng và tôn kính của mọi người đối với một đấng
quyền năng có năng lực sáng tạo vô hạn. Đối với Đức Phật, lòng ngưỡng
mộ của chúng sanh là nguyên nhân tạo nên sự tôn kính. Trong khi đó đối
với đấng siêu nhiên, nỗi lo lắng, sợ hãi tạo nên sự tuân phục và
kính trọng. Chính vì lý do này, sự "nương tựa" xuất phát từ
lòng tôn kính khác xa với sự "nương tựa" vì lo lắng, sợ hãi.
Đặc tính thứ ba của Đức Phật chỉ cho sự "giác ngộ
hoàn toàn" (Sammaasambuddha) [Hán Việt: "Chánh Biến Tri"]. Sự
chứng ngộ hoàn toàn không có nghĩa là "toàn trí". Khái niệm
" tất cả" hay "mọi sự vật hiện tượng" (sabba.m)
thì rất ít được dùng trong văn học Phật giáo [7], những gì thuộc kinh
nghiệm cũng như những gì có thể suy luận từ kiến thức kinh nghiệm như
vậy đều rất giới hạn. Sự hoàn hảo này chỉ sự vắng mặt của các
lậu hoặc (aasava), một trong các lậu hoặc là tìm kiếm bản chất
tuyệt đối và thường hằng trong chủ thể cũng như khách thể. Vì vậy
người nương tựa Đức Phật không thể mong chờ Ngài trả lời hết các
vấn đề mà những người bẩm sinh có tính hiếu kỳ vô hạn đề ra [8].
Trí tuệ Đức Phật thuộc phạm vi những gì có thể được xác minh bằng
kinh nghiệm và mang ý nghĩa đạo đức.
Đặc tính thứ tư của Đức Phật là "tri thức và đức
hạnh toàn vẹn" (Vijjaacara.nasampanve) [Hán Việt: Minh Hạnh
Túc]. Thuật ngữ này không đơn giản có nghĩa là Ngài chỉ có tri thức
và đạo đức, nhưng thuật ngữ này có ý nghĩa sâu sắc hơn là đức hạnh
và trí tuệ của Ngài tương hợp với nhau. Đức Phật bác bỏ bất cứ một
tuyên bố nào về tri kiến tuyệt đối, Ngài cũng không khẳng định bất
cứ hình thức nào về nguyên lý đạo đức tuyệt đối. Nếu không khẳng
định một nguyên lý đạo đức nào, làm thế nào Ngài sống một đời sống
có ý nghĩa đạo đức ? Thật ra, để sống một đời sống có ý nghĩa đạo
đức, không cần thiết phải tuyên bố bất cứ một loại tri kiến về luật
lệ đạo đức tuyệt đối nào. Thật vậy, theo Đức Phật, chính vì bám
chặt vào luật lệ đạo đức tuyệt đối dẫn đến cản trở con người
không nhận thức được nội dung đạo đức của các hình thức ứng xử,
mà nội dung đó có thể không phù hợp với luật lệ đạo đức như vậy.
Điều này không khác nhau mấy so với khi tuyên bố về tri kiến tuyệt đối
mà tri kiến này không cho phép các khả thể khác. Mâu thuẫn và xung đột
là kết quả cuối cùng. Không tuyên bố bất cứ một tri kiến tuyệt đối
nào, nên Đức Phật đã nhận ra các nguyên lý đạo đức thích hợp với
hoàn cảnh và có kết quả thiết thực, do đó Ngài từ chối gánh nặng
mà Ngài không thể gánh vác. Thực sự Ngài đã đặt gánh nặng xuống (ohitabhaara);
không như Khổng Tử ở Trung Quốc, người cùng thời với Ngài, Người xem
việc tu dưỡng đạo đức như gánh nặng [9]. Yêu cầu của Đức Phật
trong lãnh vực đời sống đạo đức là không làm hại mình và người khác;
một lời tuyên bố mà Đức Phật đã duy trì đến giây phút cuối của cuộc
đời Ngài.
Đặc tính thứ năm của Đức Phật là "khéo vượt
qua" (Sugata), [Hán Việt: Thiện Thệ]. Vì Ngài đã thành tựu hạnh
phúc tối thượng mà con người hằng khao khát, đó là "hạnh
phúc" của thân tâm. Ngài không những đã thoát khỏi khổ đau do tham sân
si tạo nên mà Ngài còn sống một đời sống hạnh phúc do cống hiến hết
sức mình để phục vụ tha nhân. Đời sống đó như là kết quả của tri
kiến, trí tuệ và lòng bi mẫn. Đời sống Đức Phật là thành tựu cho
chính Ngài và cho tha nhân.
Đặc tính thứ sáu của Đức Phật là "liễu tri thế
gian" (Lokaviduu) [Hán Việt: "Thế Gian Giải"]. Đối với
Ngài, liễu tri thế gian không có nghĩa là làm sáng tỏ tất cả những điều
huyền bí không có thật. Phần lớn các nhà siêu hình học nhìn thế giới
với quan điểm thường hằng hay bất biến, gián đoạn hay ngẫu nhiên. Am
hiểu những giả định về thế giới này cũng tốt như am hiểu về thế
giới. Vì nhờ hiểu những khuynh hướng, thiên hướng của những người
tuyên bố học thuyết này, nên người ta có thể tránh được cạm bẫy mà
người ta có thể bị mắc phải khi khảo sát bản chất của thế giới.
Do đó, sự giải thích của Đức Phật về thế giới như là "tuỳ thuộc
phát sinh" (pa.ticcasamuppanna) [hay còn gọi là duyên khởi] là kết
quả an tịnh các hành và từ bỏ tầm cầu hão huyền.
Đặc tính thứ bảy của Đức Phật là "Bậc vô
song" (Anuttara). [Hán Việt: "Vô Thượng Sĩ"]. Như một
người nào đó đã đạt đến mục đích tối thượng của nhân sinh, Đức
Phật cũng chứng đạt như vậy. Đặc biệt đối với chúng đệ tử của
Ngài, những vị đã đạt đến trạng thái hoàn hảo đạo đức tương tự,
nhưng không ai và không có gì cao hơn Ngài. Đặt Đức Phật trong hoàn cảnh
như vậy, Ngài tránh được hai giả định chuyên chế có thể xảy ra: (i)
có một đấng tối thượng, còn tất cả chúng sanh là thuộc cấp, (ii)蠣ó một luật lệ đạo đức tối thượng mà tất cả
con người phải tuân thủ. Đức Phật chỉ tuyên bố có một điều mà điều
đó phân biệt giữa Ngài với các đệ tử, Ngài chỉ là bậc Đạo Sư, (Satthaa).
Điều này sẽ được sáng tỏ trong hai đặc tính kế tiếp.
Đặc tính thứ tám của Đức Phật là có khả năng cảm
hoá hay điều phục các chúng sanh, như một mã phu lão luyện có thể điều
phục được ngựa (Purisa-damma-saarathii), [Hán Việt: "Điều Ngự
Trượng Phu"]. Mặc dù Ngài có thể hiển thị thần thông, các năng lực
như vậy không phải là những điều giúp Ngài trở thành bậc điều ngự
vô song. Hơn nữa, chính hiểu biết tâm lý chúng sanh cộng với lòng từ
vô lượng đã làm Ngài trở nên "Bậc truyền giáo tuyệt luân". Những
kẻ sát nhân như chàng Angulimaala và những kỹ nữ như nàng Ambapaali đã
được Đức Phật điều phục và hướng dẫn tu tập một đời sống đạo
đức, căn bản bằng cách trị liệu tâm lý, không phải bằng huyền thuật
hay bị ép buộc. Trong thuật ngữ hiện đại, Đức Phật có thể được
xem như là nhà tâm lý trị liệu tối ưu.
Đặc tính cuối cùng của Đức Phật là "Thầy của trời
người" (Satthaa devaamanussaana"m), [Hán Việt: Thiên Nhơn Sư].
Đức Phật không phải là đấng cứu thế mang thông điệp của một người
nào đó. Lại nữa, ở đây gánh nặng mà Ngài đảm nhận không phải là
phi thường; Ngài đơn giản chỉ dạy lại những gì mà mình đã khám phá
ngang qua tiến trình nỗ lực của rèn luyện đạo đức và tâm linh. Hiệu
quả lời dạy của Đức Phật biện minh cho tính chất hoàn hảo đạo đức
và tâm linh đó. Quả thật sự nghiệp giảng dạy thành công của Đức Phật
đã buộc các đệ tử tôn xưng Ngài như là bậc lãnh đạo vô song, nhưng
chính Ngài đã từ chối thừa nhận vị trí như vậy [10]. Hơn nữa, Đức
Phật phủ nhận dứt khoát Ngài không phải là đấng cứu rỗi, Ngài chỉ
là người dẫn đường [11]
Chín đức tính trên của Đức Phật được mọi Phật tử
xưng tán khi hành lễ "Nương Tựa" Đức Phật - ngôi thứ nhất
trong Ba Ngôi Báu. Thật ra, không thể trông chờ vào bất cứ một hình thức
che chở (pati.t.thaa) nào từ Đức Phật, vì Ngài cũng chỉ là một người
hoàn mỹ. Tuy nhiên, nếu nhận thức thường xuyên sự hoàn hảo đạo đức
như vậy sẽ có lợi ích lớn, giống như một người tiếp tục tranh đấu
với chính mình trong thế giới này. Thật vậy, người cư sĩ phật tử bình
thường khi làm lễ "Nương Tựa" Đức Phật đồng thời cũng cầu
xin che chở hoặc gia trì (pati.t.thaa) của các chư thiên, vì họ nghĩ
rằng các chư thiên đã đạt được năng lực phi thường là do kết quả
của đời sống đạo đức của các vị chư thiên ấy [12]. Nhưng thật ra, các vị thiên này
không bao giờ đạt đến giác ngộ, giải thoát (nibbaana) trong các trạng
thái tâm thức đó.
Như vậy "nương tựa" và "cầu
xin che chở hay gia trì" là hai hoạt động hoàn toàn khác nhau. Để nhận
được sự che chở đó con người phải nịnh bợ các thần linh, phải bị
mắc nợ hay phải mang ơn họ. Do đó, các Phật tử như đã nói trên thường
làm các việc thiện ích như là một vật phẩm tượng trưng để đền ơn
các chư thiên đó. Không có cách cúng dường như vậy đối với Đức Phật.
Mặc khác, khi thờ cúng Đức Phật, con người không cần dâng nộp bất
cứ một vật gì. Thờ cúng một Đức Phật có nghĩa là tôn trọng sự
hoàn hảo lý tưởng đạo đức, và con người đã đạt được lý tưởng
đó. Bất cứ một người theo tín ngưỡng tôn giáo nào đều có thể nhận
ra một người đáng tôn kính và hoàn hảo như vậy.
GIÁO PHÁP (DHAMMA)
Nương Tựa Giáo pháp (Dhamma) thì
ít mơ hồ hơn. Đoạn kinh trong Paali định nghĩa giáo pháp như sau:
"Svaakhaato Bhagavataa Dhammo sandi.t.thiko
akaaliko ehipassiko opanayiko paccatta.m veditabbo vi~n~nuuhi ti".
Nghĩa là: Pháp được Đức Thế Tôn
khéo thuyết giảng, pháp ấy là thiết thực hiện tại, vượt ngoài thời
gian, đến để mà thấy, có hiệu năng hướng thượng, chỉ có người trí
mới tự mình giác hiểu [13].
Đặc tính thứ nhất của Dhamma là
"giáo pháp được Đức Thế Tôn khéo thuyết giảng" (Svaakhaato
bhagavataa dhammo). Khéo thuyết giảng không phải là đưa ra một chân lý
"đệ nhất nghĩa đế" (Ultimate), hay là chân lý tuyệt đối mà là
trình bày chính xác, rõ ràng, trong sáng sự thật mà chân lý đã hiển lộ.
Mặc dù lối phát biểu chân lý được diễn đạt bằng phủ định của
phủ định (double negations) đã vô cùng phổ biến trong triết học Ấn Độ
truyền thống, nhưng cách phát biểu này đã bị Đức Phật lên án là đã
phá huỷ nhận thức luận. [14] Trong cách phát biểu của Ngài, Đức Phật đã chọn phương
thức trung dung để đánh giá, kể cả ngôn ngữ và chân lý. Trong khi phủ
nhận một chân lý hay các chân lý tuyệt đối, Đức Phật đã tránh thái
độ hoài nghi cực đoan bằng cách khẳng định chân lý mà chân lý ấy đã
được phân ranh giới giữa nhận thức và văn tự. Tương tự, Đức Phật
không phủ nhận khả năng diễn đạt chân lý của ngôn ngữ, Ngài công nhận
ý nghĩa qui ước của ngôn ngữ, nhưng nó còn giới hạn bởi biên giới giữa
nhận thức và văn tự. Không theo khuynh hướng chân lý thuộc khái niệm hoặc
qui ước ngôn ngữ, Đức Phật trình bày chân lý thực nghiệm liên hệ thực
tế bằng ngôn ngữ trong sáng, rõ ràng.
Cách diễn đạt
trong sáng (svaakhaata) này dẫn đến đặc tính thứ hai của Dhamma,
đó là giáo pháp do tự thân Đức Phật "chứng nghiệm" (sandi.t.thika).
Đức Phật nhấn mạnh rằng Ngài không có thuyết giảng bất cứ một vấn
đề nào mà Ngài không kinh nghiệm (adi.t.tha) [15], sự kinh nghiệm này
được giới hạn trong sáu căn và sáu đối tượng [16]. Hình thức cao nhất
của tri kiến [17] hoàn toàn không tách khỏi kinh nghiệm xuất phát từ các
căn. Trí tuệ (Pa~n~naa) đồng nghĩa với sự đoạn diệt các khuynh hướng
lậu hoặc (aasavakkhaya). Điều này có nghĩa là sự khác nhau giữa
các kinh nghiêﭠcủa một người bình thường, và các kinh nghiệm của một
bậc giác ngộ không dính dáng gì đến đối tượng của kinh nghiệm. Hơn
nữa đối tượng kinh nghiệm gắn liền với phương pháp mà vị ấy đã
chọn vào thời điểm chứng nghiệm. Điều này đã cung cấp một mẫu số
chung giữa kinh nghiệm bình thường và kinh nghiệm của một bậc giác ngộ,
như vậy điều này cho phép phát biểu về kinh nghiệm đó bằng một ngôn
ngữ dễ hiểu cho người bình thường. Như vậy, chính quan điểm (di.t.thi)
đó có thể được liên hệ. Chính quan điểm đúng (sammaa di.t.thi) dẫn
đến tư duy đúng (sammaa sa"nkappa), ngược lại, những quan điểm
sai lạc (micchaa di.t.thi) đều dựa trên các khái niệm siêu hình (micchaa
sa"nkappa). Sự thật giáo lý trình bày một quan điểm, mà quan điểm
này có thể góp phần đi ngược lại với sự giải thích phổ biến của
nó như là "không quan điểm".
Đặc tính thứ
ba rất dễ bị hiểu lầm. Thuật ngữ "kaala" có nghĩa là
"thời gian", "kaalika" có nghĩa là "thuộc thời
gian", và akaalika có nghĩa ngược lại là "phi thời gian",
hay thường hằng, bất biến. Nhưng cách giải thích như vậy sẽ mâu thuẫn
hầu hết với giáo lý căn bản như vô thường và duyên khởi của Phật
giáo. Và nếu chân lý được chấp nhận trong Phật giáo không phải là tuyệt
đối và bất biến thì không cần phải phát biểu giáo pháp (Dhamma)
này "vượt thoát thời gian". Trong trường hợp của quan điểm chủ
trương phi tuyệt đối, thuật ngữ "akaalika" phải được hiểu
như là "không bị giới hạn trong thời gian đặc biệt nào", nghĩa
là giáo pháp có thể phù hợp với mọi thời gian. Học thuyết tương đối
(relativism) trở thành một khái niệm không thể chấp nhận được đối
với chủ trương của thuyết tuyệt đối (absolutism), nhưng nó có thể
được chấp nhận trong trường hợp của chủ trương thuyết phi tuyệt đối
(non-absolutism).
Đặc tính thứ tư
của Dhamma là " tính có thể được xác minh" (ehipassika).
Đây không có giáo pháp bí truyền hay giáo pháp chỉ được truyền xuống
cho một vài người. Một người trước khi theo giáo pháp - bất chấp giai
cấp hay tín ngưỡng, cũng không cần phải từ bỏ quan điểm triết học
hay tôn giáo, không cần một lời cam kết nào, thì người ấy vẫn có thể
đến và tìm hiểu giáo pháp. Thật vậy, những gì mà được quan sát thì
không phải là chân lý tối thượng mà chân lý là kết quả của sự chấp
nhận một đời sống đạo đức, đó là kết quả lành mạnh của thân
tâm do đoạn trừ tham và sân; sự an tịnh có được là kết quả của từ
bỏ sự tìm kiếm siêu hình trong những thực thể hão huyền, đó là sự vượt
qua nguyên nhân của si mê nhận thức.
Đặc điểm thứ
năm liên hệ đến đặc điểm thứ tư. Mục đích đời sống tu tập không
phải là cái gì hoàn toàn tách biệt với các điều kiện kinh nghiệm của
cuộc sống, mà là kết quả việc đoạn tận những nguyên nhân kinh nghiệm
khổ đau, đó là tham, sân và si. Rất nhiều bài kinh đã tận lực giải
thích kết quả xấu ác của ba triền phược này. Như bài kinh thuyết cho
dân chúng Kaalaama, [18] thật rất khó cho một người phủ nhận rằng tham sân
si tạo nên khổ đau cho chính mình cũng như người khác. Đặc trưng ý nghĩa
quan trọng nhất của lời dạy Đức Phật là có thể thực nghiệm ngay
trong đời sống này (đó là sự giải thoát tham, sân và si). Mục tiêu này
trở thành mục tiêu tối thượng hay quả vị (paramattha) của đời sống
tu tập. Như là một kết quả của mục đích tối hậu, mà mục đích tối
hậu này lại bị giảm xuống thành một kinh nghiệm, nếu không được nâng
lên thành một thực tại siêu việt, thì Đức Phật không khó khăn gì nói
rằng giáo pháp hướng đến mục đích dục vọng (opanayika) (the
Buddha had no difficulty claiming that the doctrine leads to desired goal).
Cuối cùng, Dhamma
do "chính mình kinh nghiệm" (paccatta"m veditabbo). Nhận thức
được tâm tính của chúng sanh- những người chỉ miễn cưỡng kiềm chế
ái dục và tham lam v.v…và ngay cả những người sẵn sàng từ bỏ tham,
sân…. Đức Phật cho rằng Giáo pháp phải được người trí (vi~n~nuuhi)
chứng nghiệm. Những người này không đơn giản chỉ là những người
thông minh lanh lợi, mà họ là những người khôn ngoan có thể nhận thức
được hậu quả của cuộc đời vô đạo đức, và những người sẵn sàng
chấp nhận cuộc đời đạo đức để dẫn đến hạnh phúc cho chính mình
và cho người khác.
Giống như khái
niệm "Đức Phật", Giáo pháp (Dhamma) như đã được trình bày,
không còn là chướng ngại đối với bất cứ một người nào nỗ lực tu
tập. Không có việc tuyển chọn chúng sanh đặc biệt nào mà họ có khả
năng tiếp nhận lời chỉ dẫn giáo pháp hay không. Người Phật tử được
mong mỏi là không nên có niềm tin mù quáng (amulikaa saddhaa) trước
khi bắt đầu lãnh hội giáo pháp. Giáo pháp của Đức Phật là giáo pháp
rộng mở cho mọi người.
Thật vậy, Phật
giáo công nhận con đường tiệm tiến dẫn đến giải thoát, giác ngộ. Những
người say mê với bản chất siêu hình trong chủ thể cũng như khách thể
sẽ cần đến sự giáo huấn của một vị thầy về tiến trình
"không thực thể", mà tiến trình "không thực thể" này cuối
cùng nó sẽ giúp cho họ nhận thức được tính không thực thể của tất
cả mọi sự vật hiện tượng (sabbe dhammaa anattaa - các pháp là vô
ngã) [19]. Theo Đức Phật, đây là phương diện giáo lý khó nắm bắt nhất
[20], bởi vì nỗi sợ hãi (paritassanaa) ngăn chặn con người không
dám từ bỏ quan niệm về một bản ngã và các thực thể thường hằng, bất
biến.[21] Trong tiến trình tiếp nhận giáo pháp, không có gì huyền bí mơ
hồ được truyền thừa từ một vị thầy đến người học trò. Thật
là một điều bất hạnh khi quan hệ giữa thầy trò và bản chất của sự
truyền thọ đó trở thành quá bí ẩn trong vấn đề thuyết giảng tân thời
của Phật giáo. Điều này dường như không thể tu tập giáo pháp được
nếu không cắt tóc, mặc y vàng (hay lam), và ngồi bên cạnh thầy giáo để
được truyền trao pháp vô ngôn đặc biệt đó!
TĂNG
ĐOÀN (SA"NGHA)
Ngôi Báu cuối
cùng là Tăng đoàn hay cộng đồng môn đồ của Đức Phật, được mô tả
bằng ngôn ngữ Paali như sau:
" Supa.tipanno
Bhagavato saavakasa"ngho ujupa.tipanno Bhagavato ~naayapa.tpanno Bhagavato
saavakasa"ngho saa"miicipatipanno Bhagavato saavakasa"ngho yadida"m
cattaari purisayugaani a.t.thapurisapuggalaa eso Bhagavato saavakasa"ngho aahuneyyo
pahuu.neyyo dakkhi.neyyo a~njalikara.niiyo anuttara"m pu~n~nakkhetta.m lokassa
ti"
Nghĩa là: Chúng
Tăng đệ tử của Thế Tôn là đầy đủ diệu hạnh, chúng Tăng đệ tử
của Thế Tôn là đầy đủ trực hạnh, chúng Tăng đệ tử của Thế Tôn
là đầy đủ như lý hạnh, chúng Tăng đệ tử của Thế Tôn như chánh hạnh,
tức là bốn đôi tám vị, chúng Tăng đệ tử của Thế Tôn đáng cung
kính, đáng tôn trọng, đáng được cúng dường, đáng được ngưỡng mộ,
là phước điền vô thượﮧ ở đời [22].
Đoạn văn mô tả
dài dòng này chỉ đề cập bốn đặc tính của đệ tử Phật, đó là:
khéo ứng xử (supa.tipanno), trung thực (ujupa.tipanno), có phương
pháp (~naayapa.tipanno), và đ ứ鮧 đắn (saa.miicipa.tipanno).
Sự liên hệ giữa
phương tiện và mục đích được làm sáng tỏ trong những thuật ngữ supa.tipanno
(khéo ứng xử) và sugata (khéo vượt qua). Nhờ "khéo ứng xử"
họ hướng tâm đến mục đích tối thượng và việc đạt được mục đích
tối thượng này là do một người "khéo vượt qua" mà như đã
được đề cập trước đây, như là một trong những đặc tính của Đức
Phật.
Được khéo ứng
xử nghĩa là hành vi trung thực, hay là hành vi không dối trá. Nhận chân
được thực tại tối hậu vượt lên trên thế giới kinh nghiệm đời
thường có khi góp phần cho "phương tiện" giả dối, mà lại được
biện minh cho là "mục đích". Khái niệm "phương tiện thiện xảo"
(P. upaaya-kosalla, Skt. upaaya-kau’salya) không bao gồm những phương
tiện dối trá như vậy. Dù có nỗ lực để đạt được mục đích tốt
hay xấu bằng bất cứ một hình thức dối trá nào trong Phật giáo đều
không thể tha thứ được.
Có thể giai렴hích "tính
trung thực" này như chỉ ra cách ứng xử nhất định, như là con đường
đúng đắn độc nhất, nhưng điều này có thể mâu thuẫn với khái niệm
chân lý mà chúng ta đã trình bày trong phần "Pháp" (Dhamma). Sự
trung thực được cho ngang bằng với sự đúng đắn có thể tạo ra khái
niệm "nhất thừa" (eka-yaana). Phật giáo không chấp nhận một
con đường độc nhất. Thay vào đó, nên nói có "một mục đích"
(ekaayana), mà mục đích này là đem lại sự hạnh phúc và giải
thoát cho nhân loại [23]. Như vậy, "một" ở đây có thể nói là
con đường tiệm tiến (anupada) [24], và điều này bao gồm ý tưởng
một phương pháp thích hợp (~naaya). Phủ nhận chân lý tuyệt đối
không có nghĩa cho rằng thế giới này là khối hỗn độn, tạp nhiêu.
Giáo lý Duyên Sinh (Pa.ticcasamuppaada) tránh xa hai cực đoan của thuyết
định mệnh khắc nghiệt (strict determinism) và thuyết bất định mệnh hỗn
loạn (chaotic inderterminism) [25]. Quán niệm (anupassanaa) dưới dạng một
niệm liên tục (sati), đó là phương tiện của việc tìm ra phương
pháp ứng xử thích hợp trong thế giới nhiều hoang mang, phong phú và sáng
tạo [26]. Một người có được chánh niệm này dần dần có thể phát triển
phương pháp ứng xử mà không cần phải tuân theo khái niệm "nhiệm vụ"
đã định trước.
Nhận chân được bản chất thế giới là
vô thường, không thực thể, và duyên sinh, một vị đệ tử có niệm và
tỉnh thức chọn lựa một phương tiện mà phương tiện đó dẫn đến hạnh
phúc an vui cho chính họ và cho người khác. Một phương pháp như vậy là
cách ứng xử đúng (saa"miici-pa.tipanna) mà người đệ tử Phật
cần phải có.
Nếu những vị đệ tử của Đức Phật
được trang bị với bốn đặc tính này, họ xứng đáng được ngưỡng mộ,
quý trọng, tôn kính và cao thượng. Họ biểu trưng cho nguồn phước đức
vô biên (pu~n~nakkhetta) cho nhân loại, vì họ là nguồn cảm hứng sống
động cho lý tưởng đạo đức mà Đức Phật là người đại diện. Nếu
lý tưởng đạo đức này không gây trở ngại nào cho những người có
tín ngưỡng khác thì không có lý do gì những người khao khát lý tưởng
đạo đức đó lại bị tín đồ của tôn giáo khác kỳ thị như những
người khác chủng tộc. Tăng đoàn sẽ là nguồn phước đức thật sự,
nhưng không phải vì quyền lợi cho chính Tăng đoàn, nhưng vì tăng đoàn đại
diện một tập thể tu tập theo một lý tưởng đạo đức thánh thiện (dhamma-caari).
Vì những lý do này, vấn đề dịch chữ
"Sara.na" là "Nương Tựa" (hay Quy Y) cần phải xem xét
lại. Chúng ta đã chỉ rõ sự khác biệt giữa sara.na và pati.t.thaa.
Trong ý nghĩa của thuật ngữ pati.t.thaa có ít nhất một tác nhân
trung gian bên ngoài (một chúng sinh có năng lực như các vị thần thánh) để
che chở [cho những người van xin]. Nhưng sự che chở ấy không "sẵn
sàng" lắm, bất chấp người đó tốt hay xấu. Các vị thần thánh che
chở cho người sống cuộc đời đạo đức không phải là kẻ ác, xấu.
Vì chính các vị đó trở thành thần thánh cũng do chính kết quả đạo đức
của họ mà thôi. Trong trường hợp đầu (ý nghĩa của thuật ngữ sara.na)
không có năng lực trung gian bên ngoài, mà chính cuộc sống đạo đức trở
nên nguồn che chở cho chính họ (dhammo have rakkhati dhammacaari"m)
[27]. Trong nghĩa này, một người "Nương Tựa" Ba Ngôi Báu tức là
họ trở về với chính mình (attaa hi attano naatho) [28], đời sống đạo
đức của chính họ sẽ là "bùa hộ mạng" giúp họ tránh khỏi những
mối rắc rối cuộc đời. Như vậy "Nương Tựa" Ba Ngôi Báu không
gì hơn là dựa vào hành vi đạo đức của chính mình để thoát khỏi những
tai hoạ. Mặc dù những cách thức lễ "Nương Tựa" đã được Phật
tử bình thường không thông thạo ngôn ngữ Paali tụng đọc trong khi hành
lễ, nhưng họ không phải là hoàn toàn không biết về những gì họ đang
đọc theo, điều này rất có ý nghĩa. Đó là nhờ chư Tăng thường trình
bày các khái niệm liên quan đến lễ "Nương Tựa" khi các vị ấy
thuyết giảng kinh pháp. Những tác phẩm bằng ngôn ngữ bản địa của các
nước Phật giáo đã mổ xẻ chi tiết về bản chất và chức năng của Ba
Ngôi Báu rất phong phú. Ví dụ những tác phẩm bằng ngôn ngữ Tích Lan như
Butsara.na (Nương tựa Phật), Dahamsara.na (Nương tựa Pháp), và Sangasara.na
(Nương tựa Tăng) rất phổ biến trong nhiều thế kỷ qua. Điều này không
đúng khi cho rằng " Truyền Thống Nhỏ" (Little Tradition) bao gồm những
niềm tin thần bí và lễ nghi tôn giáo. Nếu những tín đồ bình thường của
phật giáo trong thế giới ngày nay không hiểu biết sâu sắc về giáo lý,
chính là do sự du nhập của hệ thống giáo dục phương Tây từ khi thuộc
địa hoá các nước này, và do loại bỏ hầu như toàn bộ cách truyền bá
những tư tưởng đạo đức và triết học phật giáo trong quần chúng.
CHÚ THÍCH
[1] Vì đây là chương thứ XI của tác phẩm.
Ý tác giả nói là đã phân tích trong các chương trước.(ghi chú của người
dịch).
[2} Bài nghiên cứu gần đây nhất ,
"Great Tradition and Little Tradition in Theravaada Buddhist Studies"
được Terence P. Day biên tập (Queenston, Ontario: Edwind Mellon Press, 1987). Xem
thêm Village India: Studies in Little Community, do Mariot Mckim biên tập,
(Chicago: University of Chicago Press, 1955).
[3] Xem chương 12, cùng tác phẩm.
[4] Diigha Nikaaya 3.5, tr. 227. Tác giả
đã cắt 2 chữ trong nguyên văn: "Buddho Bhagavaati", nghĩa là Phật ,
Thế Tôn. (ghi chú của người dịch)
[5] Cách dịch chữ Bhagavaa sang tiếng Anh
là Fortunate One thật ra cũng không diễn đạt trọn vẹn chữ Thế Tôn được.
Vì chữ "Fortunate One" vốn có nghĩa là "Người May mắn"
hay là "Người Hạnh Phúc". Các dịch giả Trung Hoa chuyển ngữ chữ
"Bhagavaa" là The World- Honoured One là chính xác nhất. (chú thích của
người dịch).
[6] Cùng kinh trên 2, tr. 100.
[7] Xem chương III, cùng tác phẩm.
[8] Diigha Nikaaya.1. tr. 193.
[9] Confucius, The Analects, [Khổng Tử,
Luận Ngữ] 8.7 do D.C. Lau dịch, (Middlesex: Penguin Books, 1979) tr. 93
[10] Diigha Nikaaya 2, tr. 100.
[11] Dhammapaada, 276.
[12] Sa.myutta Nikaaya 2, tr. 228.
[13] Diigha Nikaaya3.5, tr. 227. Đoạn
văn trên dựa theo bản dịch của Hoà Thượng Minh Châu.(ghi chú của người
dịch).
[14] Xem thêm chương III, cùng tác phẩm.
[15] A"nguttara Nikaaya 2, tr.25.
[16] Sa.myutta Nikaaya 4, tr.15.
[17] Như đã được giải thích trong phần
Sammaasambuddha.
[18] A"nguttara Nikaaya 1. tr.188 và
các trang kế tiếp.
[19] Majjhima Nikaaya 1, tr.228.
[20] Udaana, tr.80.
[21] Majjhima Nikaaya 1, tr. 136.
[22] Diigha Nikaaya 3.5, tr. 227. Đoạn
dịch phía trên dựa theo bản dịch của Hoà Thượng Minh Châu. (ghi chú của
người dịch).
[23] Majjhima Nikaaya 1, tr. 55-56.
[24] Cùng kinh trên, tr. 148.
[25] Sa.myutta Nikaaya 2, tr. 17.
[26] Majjhima Nikaaya 1, tr. 55-63.
[27] Theragaathaa, tr. 330.
[28] Dhammapaada, tr. 160.
http://www.buddhismtoday.com/viet/phatphap/154-lienhieu-tutuongtongiao.htm
|
|