PHÊ BÌNH
KÝ SỰ HÀNH HƯƠNG ĐẤT PHẬT
- Thích Nhật Từ
- Chương V
- Đạo Lý của Phật Thích-Ca
hay Bốn Chân Lý Cao Thượng (Tứ diệu đế)
I. Tổng Quát
Trong Hành Hương Đất Phật,
ông Phan Thiết dành riêng chương 4 của tập một viết về học thuyết bốn
chân lý cao thượng (Tứ diệu đế), với tựa đề "Đạo Lý của Phật
Thích-ca" (I. 108-131). Chương này gồm 22 trang và 1 trang hình minh họa.
Ông viết xoay quanh các vấn đề: danh xưng tứ đế (I. 111-2), nội dung tứ
đế (I. 112-4), nguồn gốc của tứ đế (I. 115-6), nghi vấn đạo lý của
Phật Thích-ca (I. 116-8), nét tiêu cực của đạo lý (I. 118-25) và nét tích
cực của đạo lý (I. 125-30). Trên thực chất, ông không biết rành về học
thuyết này mà cố gắng xuyên tạc bằng một giọng văn ngụy biện thô
thiển. Như đã nói ở trên, động cơ và mục đích của ông Phan Thiết
là nhằm phủ nhận đức Phật Thích-ca như một nhân vật lịch sử và do
đó, giáo lý của ngài dạy cũng không có thật, hoặc có chăng chỉ là tổng
hợp học thuyết Bà-la-môn. Cho nên, nếu để ý chúng ta sẽ thấy, thấp
thoáng đó đây trong tác phẩm, ông đã viết lệch lạc giáo lý quan trọng
bậc nhất này. Dưới đây là phần chứng minh.
II. Danh Xưng của Tứ Đế
Ông Phan Thiết bảo rằng, tứ đế, tiếng
Phạn viết là "Catvariaryasatyanu hay Aryasatyani" và tiếng Paali viết
là "Aryasacca" rồi kết luận rằng: "Chữ thánh nghe có vẻ
Bà-la-môn. Những nhà Phật học chân chính nên loại bỏ chữ thánh (holy)
vì cái vẻ Bà-la-môn hay đạo hữu thần" (I. 111) hay "tứ thánh đế
là chữ của ngoại đạo." Ở đây, ông Phan Thiết đã sai lầm đến bốn
điểm sơ đẳng. Thứ nhất, tiếng Sanskrit hay tiếng Phạn không hề viết
tứ đế là "Catvariaryasatyanu hay Aryasatyani," mà chỉ viết là
"catvaari aarya-satyaani," hay viết tắt là "aarya-satyaani."
"Catvaari" là số từ, có nghĩa là "bốn," "aarya"
có nghĩa là "thánh" "cao cả" hay "cao thượng" và
"satyaa" có nghĩa là "chân lý" hay "sự thật,"
vì là số nhiều nên được viết "satyaani," chứ không phải
"satyaanu." Thứ hai, ông nhầm lẫn khi cho rằng tiếng
Paali ghi Tứ diệu đế là "Aryasacca." "Aryasacca" trong
tiếng Paali viết tắt từ thuật ngữ "cattaari ariya-saccaani."
"Aryasacca" do đó không mang nghĩa "Tứ diệu đế" mà
chỉ là "diệu đế" hay "thánh đế" mà thôi. Thứ ba, chữ
"đế" trong Tứ diệu đế hay tứ thánh đế mà người Trung Quốc
dịch từ chữ saccaa // satyaa được kết hợp bởi hai thành tố
(bộ thủ): "ngôn" là lời nói và "đế" là vua. Chữ "đế"
này mang ý nghĩa "đạo lý" hay "chân lý". Trong Hán văn, không
có chữ "đế" nào mang nghĩa "căn bản, cái gốc, cái nền tảng
xây nên ‘lâu đài’ đạo lý" (I. 112) như ông Phan Thiết đã giải
thích cả. Ông Phan Thiết đã lẫn lộn chữ "đe?uot; có nghĩa là
sự thật hay chân lý với chữ "đe?uot; có nghĩa là "nền."
Các dịch ngữ chữ Hán "Tứ diệu đế, tứ chân đế hay tứ thánh đế"
đều đúng cả. Sau cùng, thuật ngữ "thánh" là dịch sát nghĩa
đen của từ "ariya" của Paali hay aarya" của
Sanskrit. Trong văn học Veda, từ aarya" được dùng để chỉ cho giống
dân xâm lăng (invading race, the Aaryan). Trong đạo Phật, thuật ngữ này
được đức Phật "sử dụng với ý nghĩa đạo đức học" và
không hề mang ý nghĩa tiềm ẩn của dòng giống hay giai cấp. Nó mang nghĩa
bóng "cao thượng" hay "cao siêu" hay "vi diệu." Hơn
nữa, với học thuyết bình đẳng của đức Phật, không có ai được xem
là cao thượng chỉ vì vị trí xã hội, mầu da, chủng tộc, mà thật tế
sự cao thượng được đánh giá trên hành vi đạo đức (kamma, ethical
behaviors) và sự thành tựu an lạc (khema, peace, security). Do đó, người
Trung Quốc dịch "aarya" hay "ariya" là
"thánh" (holy, noble) không có gì là "ngoại đạo" hay
"hữu thần" cả, vì "thánh" không mang ý nghĩa "thần
thánh" hay "thần linh" mà mang nghĩa "siêu việt hơn con người."
Cũng cần nói thêm rằng, hiện tượng "bầu cũ rượu mới" trong
việc sử dụng lại các thuật ngữ của Veda với ý nghĩa "khác"
là điều mà đức Phật thường làm trong việc truyền bá học thuyết mới
của ngài. Chỉ khi nào trong văn học tiền Phật giáo không có từ để diễn
đạt một ý tưởng mới, đức Phật mới tạo từ mới mà thôi. Chẳng hạn
như từ bồ-tát (bodhisattva // bodhisatta), duyên khởi (S: pratiityasamutpaada;
P: pa.ticcasamuppaada) v.v. . . không hề có mặt trong văn học Veda
vàUpani.sad và ngay cả trong văn học Kỳ-na giáo (Jainism) mà chỉ
có trong văn học Phật giáo, Paali và Sanskrit. Do đó, đánh giá đạo Phật
bằng việc đánh đồng các khái niệm vốn khác nhau về mặt nội dung là
điều làm vô cùng thiếu tính khách quan và khoa học của một nhà nghiên cứu
chân chánh.
III. Bóp Méo Tứ Đế qua Tam Đoạn Luận
"Tự Bịa"
Ở trang 72 và trang 83 của tập một, ông
Phan Thiết tùy tiện uốn nắn tứ đế theo cái mà ông gọi là "biện
chứng tam đoạn luận". Trên thực tế, có lẽ ông không biết về
"biện chứng tam đoạn luận" của Aristotle nên mới phát biểu:
"đời là bể khổ, khổ là do dục trong thập nhị nhân duyên và cắt
dục bằng bát chính đạo là hết khổ" (I. 72) hay "về Tứ diệu
đế: đời là bể khổ. Khổ do lòng dục. Cắt dục sống theo bát chánh đạo
là hết khổ" (I. 83) là những "biện chứng tam đoạn luận"
[sic]. Ông cả quyết rằng "quần chúng chỉ cần biết có thế và Phật
cũng chỉ giảng có thế" (I. 83). Trên thực tế, đức Phật đã giảng
nhiều hàng trăm lần những cái biết chỉ có thế của ông. Ở trang 112,
nói về nội dung tứ đế, ông Phan Thiết lập lại mô-típ này, với đôi
chút thay đổi:
Khổ đế: Đ?i = bể khổ
Tập đế: Khổ do dục
Dục= Thập nhị nhân duyên
Diệt đế: cắt dục – / – hết khổ
Đạo đế: cắt dục = Bát Chánh Đạo
Có vài sai lầm cơ bản trong các dòng giải
thích trên. Thứ nhất, chân lý về đau khổ trong Tứ diệu đế không cho rằng
"đời là khổ." Thứ hai, nguyên nhân của đau khổ trong Tứ diệu
đế là "tham ái" (ta.nhaa) chứ không phải là lòng dục (chanda)
với nghĩa ý chí (will), nguyện vọng (aspiration), dự định (intention),
mong muốn (wish) hay thúc dục (impulse). Thứ ba, dục không do thập
nhị nhân duyên, vì trong thập nhị nhân duyên, không có mắc xích nào là
"dục" cả. Thứ tư, diệt đế là từ dịch nghĩa của niết-bàn,
không phải là "cắt dục." Hơn nữa, nếu niết-bàn là cắt dục
thì niết-bàn đồng với đạo đế theo định nghĩa của ông Phan Thiết
là cắt dục. Thứ năm, đạo đế không phải là cắt dục, mà là con đường
dứt khổ, bằng trung đạo gồm tám yếu tố. Kế đến, khi liệt kê trật
tự của mười hai nhân duyên (I. 112, d.27-8), ông Phan Thiết viết sai đến
hai chỗ. Thứ nhất, "hành thức" không phải là một mắc xích mà
là hai mắc xích: hành và thức. Thứ hai, "lục nhập – xúc" cũng
là hai mắc xích chứ không phải là một như ông Phan Thiết nhầm. Thứ ba,
"ái thủ" cũng là hai mắc xích, chứ không phải là một. Trong diễn
trình ngược lại của ông Phan Thiết nêu ra ở trang 113, từ "ngũ
duy" (d. 3; 116, d.4) hoàn toàn không có trong thuật ngữ Phật học. Để
rõ hơn, dưới đây là phần nói thêm về các sai lầm của ông Phan Thiết
về Tứ diệu đế.
1. Về chân lý về
đau khổ (khổ đế): Trong kinh điển Phật
giáo, không hề có câu nào ghi rằng "đời là khổ" như ông Phan
Thiết cố tình giải thích méo mó. Và cũng không có một câu nào ghi rằng
"tất cả mọi sự vật hiện tượng trên đời này là khổ" (tạm
dịch ra tiếng Paali sabbe dhammaa dukkhaa). Trái với những gì người ta
đã áp đặt và xuyên tạc về ngài, đức Phật tuyên bố như sau: "tất
cả sự vận hành đều không thường còn," (sabbe sa"nkhaara
aniccaa) vì "các sự vật vốn không có thực thể hay ngã thể,"
(sabbe dhammaa anattaa), do vậy mà, "tất cả sự vận hành dẫn đến
không thỏa mãn" (sabbe sa"nkhaara dukkhaa) [A. I. 286; GS. I.
264; Dhp. 277-9]. Ba câu tuyên ngôn của đức Phật về bản chất của
thế giới (tilakkha.na) kinh nghiệm bên trên có thể được giải thích
sơ bộ như sau:
Về phương diện không gian, tất cả sự vật
hay hiện tượng đều không có thực thể (sabbe dhammaa anattaa). Về phương
diện thời gian, "tất cả sự vật tương thuộc đều vô thường"
(sabbe sa"nkhaara aniccaa). Phương diện kép "vô thường và
không thực thể của sự vật hiện tượng" như chúng ta kinh nghiệm
qua, đều không thể đem lại sự hài lòng cho con người, do đó, những gì
vận hành biến chuyển đều không thỏa mãn (sabbe sa"nkhaaraa dukkhaa).
Câu chót là câu thường được các tác giả
chống đạo Phật (anti-Buddhist writers) tận dụng giải thích sai lệch, để
kết án đạo Phật là bi quan và yếm thế. Thuật ngữ "sa"nkhaara"
có nhiều nghĩa, có thể tạm dịch là "sự hình thành" (formations
or forming), "được hình thành" (having been formed),
"hành nghiệp" hay "nghiệp" (kamma), "sự hình
thành nghiệp" (kamma formation), "nổ lực có chủ ý" (volitional
efforts), "những gì được duyên hợp" (the conditioned),
"những gì được kết hợp bằng điều kiện tương thuộc" (the
dependently conditioned), hay "thiên tính" (dispositions) hoặc
"sự hình thành của tâm" (mental formations) [Xem Nyanatiloka
(1988): 190-1].
Thuật ngữ "dukkha" lại càng
bị bóp méo hơn. Trong ý nghĩa thông thường, thuật ngữ "dukkha //
du.hkha" có thể được dịch ra tiếng Việt và tiếng Anh bằng các
từ như ‘đau khổ" (suffering), "không hạnh phúc" (unhappiness)
"không vui sướng" (unpleasantness), "đau đớn" (painfulness),
"sầu khổ" (sorrow), "bệnh hoạn" (ill), "khổ
lụy" (misery) như các từ trái nghĩa với "hạnh phúc" (happiness)
hay "sung sướng" (pleasure) mà tiếng Paali thường gọi là
"sukha." Phần lớn các học giả Phật giáo đều dịch từ này
ra tiếng Anh "suffering" tức "đau khổ." Trong ý nghĩa thuật
ngữ của văn học Phật giáo, dukkha còn mang nghĩa tâm lý học và triết
học, như đại đức W. Rahula đã viết rằng từ này "mang một ý nghĩa
triết học sâu xa hơn" (has a deeper philosophical meaning) và "nó
cũng chứa đựng các ý niệm như ‘không toàn hảo,’ ‘không thường còn,’
‘rỗng không,’ và ‘không có thực thể." ("it also includes
deeper ideas such as ‘imperfection,’ ‘impermanence,’ ‘emptiness,’ ‘insubstantiality")
[W. Rahula (1978): 17]. Nó còn mang ý nghĩa quan trọng khác là "không thỏa
mãn" hay "không hài lòng" (unsatisfactory). S. Collins cho rằng,
"dịch ngữ ‘suffering’ cho từ "dukkha" [trong đạo
Phật] thường tuyệt vời trong các ngữ cảnh không thuộc triết học, nhưng
nó dẫn đến các sai lầm về phương diện khái niệm. Rõ ràng là một sai
lầm, đối với người Phật tử cũng như đối với tất cả mọi người
ngoại trừ những kẻ tuyệt vọng một cách bệnh hoạn, khi cho rằng tất
cả mọi thứ trên đời là khổ." ("The translation
"suffering" for dukkha is in nonphilosophical contexts often best, but it is
misleading conceptually. It is patently false, for Buddhist as for everyone except the
pathologically depressed, that everything in life is suffering") [S. Collins
(1998): 140]. Do đó, tất cả phán đoán cho rằng "chân lý về đau khổ
trong đạo Phật cho rằng đời là khổ" là hoàn toàn áp đặt cho đức
Phật, để quy kết đức Phật chủ trương chủ nghĩa bi quan hay yếm thế.
2. Về nguyên
nhân của đau khổ (tập đế): Trong kinh
điển Phật giáo, nhất là trong công thức của bốn chân lý thánh, không hề
có quan niệm cho rằng nguyên nhân của đau khổ là do lòng ưa thích hay ham
muốn tức "dục" (I. 112), như ông Phan Thiết đã viết một cách lệch
lạc. Kế đến, trong công thức mười hai mắc xích nhân duyên, cũng không
hề có mắc xích nào là "dục" như ông Phan Thiết đã "tự viết"
thêm vào bằng đẳng thức "dục = thập nhị nhân duyên" (I. 112).
Chữ này dịch nghĩa từ thuật ngữ "chanda" của tiếng Paali
và Sanskrit. "Chanda" và "dục" đều có nghĩa là
"lòng mong muốn," "ước muốn" hay "ưa thích." Trong
thuật ngữ Phật học, nó còn có nghĩa là "ý chí hành động" hay
ước muốn hành động (P. kattukaamataa, S. kartukaamataa, the will to
act, desire for action). Nó là một hiện tượng tâm lý mang tính cách trung
tính về phương diện đạo đức. Giá trị đạo đức thiện ác của
"dục" chỉ được xác định khi động cơ và đối tượng của dục
được xác định. Nó sẽ là thiện nếu nó song hành với tư duy thiện (kusala-citta).
Nó sẽ thành xấu khi nó đi với một tâm niệm xấu (akusala-citta). Từ
ý nghĩa trung tính này, dục được chia thành hai loại, loại tốt và loại
xấu. Các ước muốn thỏa mãn tình dục (methunasmi"m chando) hay
dâm dục (kaamacchanda), tôn thờ đối tượng của các giác quan (ruupesu
chando), ước muốn tình dục (chandaraaga) v.v… là các dục mang
tính cách bất thiện. Các ước muốn về đạo đức (dhammacchanda), các
ước muốn về việc làm lành (kusalacchanda) v.v. . . thuộc về thiện.
Ông Phan Thiết đã thêm thắt và đánh lận con đen như vậy để lạc dẫn
người đọc rằng đạo Phật chủ trương trừ diệt lòng ước muốn, từ
bỏ tự do ý chí hay ý chí hành động, ngay cả tự do ý chí hay ham muốn
cho việc thiện, đạo đức.
Một trong 12 mắc xích nhân duyên là tham
ái (ta"nhaa), và đây cũng là từ được sử dụng trong "nguyên
nhân đau khổ" của bốn chân lý thánh. Trong cấu trúc 12 nhân duyên,
nguyên nhân của đau khổ được giải thích với ba nguyên nhân vô minh (avijjaa),
tham ái (ta"nhaa) và chấp thủ (upaadaana). Cả ba liên kiết mật
thiết trong quá trình luân hồi, được Phật mô tả như sau: "Vì chúng
sanh bị vô minh che lấp, tham ái trói buộc, chấp thủ đi kèm mà ý thức
được hình thành trong các thế giới thấp kém, trung bình và cao hơn. Do vậy
mà có tái sanh trong đời sau, có sự trở thành của một đời sống mới."
[A. I. 223-4]. Cố tình bóp méo những lời dạy của đức Phật về lòng
từ bi, ông Phan Thiết viết "Đạo lý căn bản của Phật Thích-ca là
đạo diệt ái. Ái là tình yêu, lòng từ bi, lòng thương xót, đại từ,
đại bi" (II. 119, d.17-8). Hay nói rõ hơn, ông Phan Thiết muốn xóa bỏ
đạo lý tình thương vị tha của đạo Phật nên tùy tiện viết diệt ái
là diệt lòng từ bi, diệt lòng thương xót. Trong khi đó, ý nghĩa của ái
trong đạo Phật khác hẳn với các nhận định vô cơ sở của ông.
Ái hay là tham ái (ta"nhaa, craving)
là sự chấp thủ về phương diện cảm xúc (emotional attachment) như
trong trường hợp của "tham" (lobha, greed) và cũng là sự sai
lầm về phương diện nhận thức (cognitive error) như trong trường hợp
của si (moha, ignorance). Nó là lực lượng chính của các động cơ và
hành vi bất thiện, đem lại đau khổ cho mình, cho người. Có ba loại tham
ái: (1) tham ái các khoái lạc thuộc giác quan (kaama-ta"nhaa, the craving
for sense-pleasures), (2) tham ái hiện hữu hay trở thành (bhava-ta"nhaa,
the craving for becoming), (3) tham ái sự kết liễu sự sống (vibhava-ta"nhaa,
the craving for annihilation) [ S. V. 421; KS. V. 357; D II. 308; DB II.
339: Yaaya"m ta.nhaa ponobhavika nandi-raaga-sahagataa tatra tatraabhinandini,
seyyathidam kaamata.nhaa bhavata.nhaavibhavata.nhaa. Xem thêm A. III. 445; S.
I. 39; Sn. 4; Dhp. 216; Vbh. 365]. Tham ái thứ nhất thể hiện
qua đời sống buông lung, sa đọa, phi đạo đức. Tham ái thứ hai thể hiện
qua thái độ tham sống sợ chết, phục tùng cho sự thỏa mãn và nô lệ
khoái lạc thấp kém. Tham ái thứ ba thể hiện qua thái độ sống chán đời
và tự tử dưới nhiều hình thức. Khái niệm "dục" mà ông Phan
Thiết cho là toàn bộ nguyên nhân của đau khổ chỉ là một phần của
tham ái các khoái lạc thuộc giác quan mà thôi.
3. Về niết-bàn
(diệt đế): Ông Phan Thiết cho rằng diệt
đế là "cắt dục" (I. 112). Từ sai lầm căn bản này, ông Phan Thiết
vấp phải sai lầm lớn hơn khi viết: "Dường như Ngài dậy bỏ ngã
luôn vì còn ngã thì còn luân hồi. Ngã ấy là lòng dục là ý muốn dù
muốn sự tốt hay sự xấu. Có như vậy mới tịch diệt được"
(I. 129). Chữ "diệt" trong cụm từ "diệt đế" không phải
là một "động từ" mà là một "danh từ" với ý nghĩa
"trạng thái hết sạch khổ đau và [gốc rễ của nó]" hay "sự
chấm dứt toàn bộ khổ đau và [gốc rễ khổ đau]" (dukkha-nirodha).
Nó là từ dịch nghĩa nôm na của người Trung Quốc về thuật ngữ "nibbaana"
của tiếng Paali và "nirvaa.na" của tiếng Sanskrit. "Diệt
đế" do đó có nghĩa là "chân lý về sự an lạc tuyệt đối hay
niết-bàn." "Cắt dục" [sic] như nội dung của từ nầy "từ
bỏ lòng ưa thích" hay "từ bỏ ý chí hành động" không phải
là nội dung của chân lý về con đường dứt khổ (đạo đế). Con đường
thánh gồm tám yếu tố là con đường cắt đứt các ham muốn (dục)
bất thiện như tham lam, sân hận, vô minh v.v…
4. Về chân lý về
con đường chấm dứt đau khổ (đạo đế): Ta dễ dàng thấy sai lầm khác của ông Phan Thiết khi ông cho
rằng đạo đế là "cắt dục" mặc dầu ông đã khôn khéo che đậy
sự ma lanh của mình bằng cách đẳng thức hóa "cắt dục = bát chánh
đạo" (I. 112). Còn có vài sai lầm khác trong mấy dòng giải thích của
ông Phan Thiết về đạo đế. Trước nhất, về thuật ngữ: đạo đế
trong tiếng Sanskrit được viết là "aarya-a.s.taa"nga-maarga"
chứ không viết là "aryatangamarga"; (I. 113, d.26) và trong
tiếng Paali được viết là "ariya-a.t.tha"ngika-magga"
chứ không viết là "Ariyoatthangikomaggo" (I. 113, d.26). Cả
hai thuật ngữ Paali và Sanskrit có nghĩa là "con đường (magga // marga)
thánh thiện (ariya // aarya) gồm tám yếu tố (a.t.tha"ngika //
a.s.taa"nga) (the noble eightfold-factor path)." Tám yếu tố của
con đường thánh / cao thượng / siêu việt ấy là (1) quan điểm chân chánh
(sammaadi.t.thi // samyagd.r.s.ti), tư duy chân chánh (sammaasa"nkappa
// samyaksa弯font> kalpa),
lời nói chân chánh (sammaavaacaa // samyagvaak), hành vi chân chánh (sammaakammanta
// samyakkarmaanta), nghề nghiệp chân chánh (sammaa-aajiiva // samyagaajiiva),
nỗ lực chân chánh (sammaa-vaayaama // samyagvyaayaama), chánh niệm (sammaasati
// samyaksm.rti) và [thiền] định chân chánh (sammaasamaadhi //
samyaksamaadhi). Đạo đế còn được gọi là "con đường trung đạo"
(majjhimaa pa.tipadaa), vì nó vượt lên trên hai cực đoan (mà ông
Phan Thiết thường giải thích sai thành "ba phải") của đời
sống tham đắm các khoái lạc thuộc về giác quan (kaamasukhallikaanuyoga)
và đời sống trừng phạt thân xác qua các lối tu khổ hạnh (attakilamathaanuyoga)
[S. V. 421]. Do vì không đọc các bản kinh nói về Tứ diệu đế nên
ông Phan Thiết không hề biết rằng con đường giải thoát khổ đau gồm tám
yếu tố trên cũng còn được gọi là con đường trung đạo nên ông mới
kết luận một cách lạc dẫn rằng "trung đạo được một học phái
Đại Thừa xướng xuất lên" về sau này (I. 115).
IV. Về Nguồn Gốc của Tứ Đế
Ông Phan Thiết nhiều lần "bứt râu
ông nọ cắm cằm bà kia." Ông bảo nguồn gốc của tứ đế là 12
nhân duyên [sic] (I. 115). Ông còn viết rằng "phá duyên khởi bằng bát
chánh đạo" (I. 116) và cho rằng thuyết duyên khởi (paticcasamuppaada
// pratityasamutpaada) của đức Phật bắt nguồn từ "vị thầy khai tâm"
của thái tử Tất-đạt-đa là "sa-môn phái Số luận Aratakalama"
[sic] (I. 116). Ở đây ông viết sai đến 4 điễm. Thứ nhất vị thầy của
sa-môn Gotama tên là Aa.laara Kaalaama, chứ không phải là "Aratakalama."
Một vị thầy khác nữa có tên là Uddaka Raamaputta. Thứ hai, cả hai vị
này không có vị nào chủ trương "số luận." Aa.laara Kaalaama
chủ trương "vô sở hữu xứ" (aaki~nca~n~naayatana //
aaki"mcanyaayatana, the sphere of nothingness) như là quả chứng đắc
cao nhất mà một người tu có thể đạt đến. Uddaka Raamaputta chứng được
cảnh giới "phi tưởng phi phi tưởng xứ" (nevasa~n~naanaasa~n~naayatana
// naivasa"mjaa-naasa.mj~naayatana, sphere of neither-perception nor non-perception)
và cho rằng đây là cảnh giới cuối cùng. Sau khi chứng được hai trạng
thái thiền này, sa-môn Gotama nhận ra được rằng "vô sở hữu xứ"
và "phi tưởng phi phi tưởng xứ" không phải là con đường mà
Ngài mong đợi, không phải mục tiêu cuối cùng, không thể giúp hành giả
đạt được trạng thái "không còn tham (viraaga), chấm dứt toàn
bộ đau khổ (nirodha), sự an tỉnh thật sự (upasama), trí tuệ
siêu việt (abhi~n~naa), giác ngộ tuyệt đối (sambodhi) và niết-bàn
(nibbaana)" cho nên ngài đã từ bỏ hai vị thầy này, tu khổ hạnh
một mình suốt sáu năm, sau đó từ bỏ khổ hạnh, quán lý duyên khởi mà
thành Phật [M. I. 163-6]. Thứ ba, số luận (Sa"mkhya) là một
trong sáu trường phái của triết học Ấn Độ xuất hiện về sau này. Số
luận do Kapila khởi xướng. Aa.laara Kaalaama không hề biết đến số luận,
vì thời đó, số luận chưa xuất hiện. Tác phẩm sớm nhất của số luận
ra đời vào khoảng năm 200 sau Tây lịch, mang tên là Sa"mkhyakaarikaa
do … 'savarak.r's.na sáng tác, nhằm chú giải (kaarikaa) về học thuyết
của số luận (Sa"mkhya). Ii'savarak.r's.na tự xác nhận mình là đệ
tử của Pa~nca'sikha. Pa~nca'sikha là học trò của Aasuri. Aasuri lại là đệ
tử trực tiếp của Kapila. Khoảng cách bốn thế hệ từ Kapila đến …
'savarak.r's.na là khoảng 150 năm. Như vậy, Kapila ra đời sớm nhất khoảng
380 BC. Không biết dựa vào huyền thoại nào mà ông Phan Thiết bảo Kapila sống
vào thế kỷ thứ 7 trước Tây lịch? (I. 126). Trong khi Aa.laara Kaalaama sống
vào thế kỷ thứ bảy trước Tây lịch, và qua đời vào tuần lễ sau khi
sa-môn Gotama thành Phật. Đây là sự lẫn lộn trên 200 năm! [Sinha (1952):
II. 2; cf. M. I. 165-6]. Từ đó, chúng ta có thể kết luận rằng cái
giáo lý mà ông Phan Thiết bịa ra rồi gán cho Aa.laara Kaalaama như "vô
minh ---> ngã mạn ---> si tâm ---> nhiễm ái ---> ngã duy [sic]
---> ngũ đại ---> phiền não ---> sinh, lão, tử" (I. 116, d. 4-5)
là giáo lý "tưởng tượng" của ông, nhằm đánh đồng với học
thuyết của đạo Phật, để tạo tiền đề cho ông quy kết sai lầm rằng
đạo Phật chịu ảnh hưởng của Bà-la-môn về thuyết luân hồi. Thứ tư,
thuyết duyên khởi cho rằng mọi sự vật hiện tượng trong vũ trụ không
có một nguyên nhân đầu tiên, dù nguyên nhân đầu tiên đó có được gọi
bằng các tên gọi khác nhau như Brahma, Allah, chúa trời, thượng đế, đấng
sáng thế, đấng tạo hóa, đấng tạo dựng, v.v. . . Thuyết duyên khởi
được trình bày ngắn gọn trong mô thức điều kiện hay tương thuộc của
mọi sự vật hiện tượng (idappaccayataa): "cái này hiện hữu
nên cái kia hiện hữu; cái này sinh vì cái kia sanh; cái này không hiện hữu
nên cái kia không hiện hữu và cái này diệt nên cái kia diệt." [S.
II. 27f, 64f, 95; KS. II. 23, 45, 66: imasmi"m sati ida"m hoti,
imassupaadaa ida"m uppajjati; imasmi"m asati ida"m na hoti, imassa nirodhaa
ida"m nirujjhati. Xem thêm M. III. 63; MLS. III. 107; và Ud.
2]. Thuyết duyên khởi của đạo Phật nhằm đả phá các học thuyết hữu
thần của Bà-la-môn nói riêng, và của các tôn giáo hữu thần nói chung.
Bát chánh đạo là con đường (được cụ thể hóa chứ không phải
"trừu tượng hóa" [I. 114] như ông Phan Thiết viết) của đạo đức,
thiền định và trí tuệ chặt đứt nguyên nhân gây ra khổ, dẫn ta đến
sự chấm dứt đau khổ và đạt được niết-bàn an lạc và giải thoát.
Bát chánh đạo có thể chặn đứng sự vận hành của 12 nhân duyên, chứ
không thể chặn đứng duyên khởi. Không ai có thể chặn đứng được duyên
khởi.
V. Về Các Nghi Vấn của Ông Phan Thiết về
Tứ Đế
1. Ông Phan Thiết bảo rằng "Tòa lâu
đài [tứ đế] ấy lấy vô minh làm gốc" (I. 117). Đây là nhận định
vô cùng sai lệch. Tứ đế lấy nhân quả làm gốc. Chân lý về đau khổ
(khổ đế) và chân lý về nguyên nhân của đau khổ (tập đế) là lớp
nhân quả thuộc về luân hồi. Chân lý về niết-bàn (diệt đế) và
chân lý về con đường dứt khổ, đạt được niết-bàn (đạo đế) là lớp
nhân quả thuộc về ngoài-luân-hồi. Cấu trúc mô tả của hai lớp
nhân quả ở đây là điều cần lưu ý: quả được trình bày trước, nhân
giới thiệu sau. Nhận dạng khổ là thái độ đối diện với bản chất của
sự sống. Thấy khổ không phải để chán nãn, bi quan, tiêu cực, mà nhằm
truy tìm đến nguyên nhân của nó: tại sao ta đau khổ? Niết-bàn là thành
quả tất yếu của giải thoát, dứt sạch mọi khổ đau. Con đường thánh
tám yếu tố là phương pháp đạt được niết-bàn đó. Công thức của tứ
đế có thể hiểu dễ dàng nếu ta so sánh với tiến trình của y khoa trước
một con bệnh: (1) có bệnh tật, (2) các bệnh đều có nguyên nhân, (3)
lành bệnh, toàn hảo về sức khỏe, (4) thuốc thang và cách điều trị. Ai
tự bịt mắt mình trước cơn bệnh (khổ), cố tình không thừa nhận tình
trạng lành mạnh, hết bệnh (niết-bàn), chắc chắn sẽ cho rằng đức Phật
chủ trương chủ nghĩa yếm thế và hư vô (vibhava), cái mà đức Phật
liệt vào một trong ba hình thức nguyên nhân của khổ. Ý thức được những
kẻ dán mặt nạ vào ngài, đức Phật đã xác định: "xưa cũng như
nay, tôi thường dạy hai điều sau đây, đâu là khổ đau và đâu là con
đường chấm dứt khổ đau." [M. I. 140; MLS. I.
180].
2. Ông Phan Thiết cho rằng khái niệm
"vô minh" đồng nghĩa với "dục" và "tội tổ
tông" của Ky-tô giáo (I. 117). Đây là điểm sai lầm nguy hại. Như đã
nói bên trên, bản thân của ước muốn hay mong muốn (dục, Chanda)
trong đạo Phật không mang ý nghĩa xấu về phương diện đạo đức. Do đó,
bản thân của ước muốn không thể là vô minh. Ước muốn chỉ trở thành
vô minh khi nó nhắm vào các hành vi vi phạm pháp luật và đạo đức xã hội.
Kế đến, trong kinh điển Paali, vô minh được định nghĩa như "sự
thiếu kiến thức về bốn chân lý cao thượng" [M. I. 54; MLS. I.
68-9; S. II. 4; S. IV. 256; S. V. 429]. Nói cách khác, vô minh
là kiến thức méo mó (micchaadi.t.thi) về bản chất của thực tại.
Thực tại vốn hình thành một cách tương thuộc nhau (dependently arisen) không
có nguyên nhân khởi thủy. Bất kỳ thái độ nhận thức nào không thích
ứng với luật duyên khởi tương thuộc (pa.ticcasamuppaada) đều được
xem là vô minh (avijjaa). Về phương diện đạo đức, vô minh là sự
không nhận chân được đâu là thiện và ác, đúng và sai, lợi ích và bất
lợi ích v.v… dẫn đến sự đau khổ (dukkha). Về phương diện nhận
thức luận, vô minh là thái độ nhận thức liên hệ đến một thực tại
bản ngã (attavaada) hoặc cho rằng các sự vật hiện tượng thường
còn không biến chuyển (sassatadi.t.thi / vaada), [S. II. 20] hoặc tin vào
chủ nghĩa hư vô và đoạn diệt (ucchedadi.t.thi / vaada) [S. III. 98] hoặc
cho rằng thân thể và bản ngã khác nhau (a~n~na"m jiiva"m
a~n~na"m sariira"m) nên trải dài qua các đời sống, (ta"m
jiiva"m ta"m sariira"m), hoặc cho rằng linh hồn và thân thể
là một nên kết liễu ngay cái chết của xác thân [M. I. 246; S. IV.
375ff] hay thừa nhận rằng mọi vật tồn tại (sabba"m atthii
ti / atthikavaada / sabbathikavaada), mọi vật không tồn tại (sabba"m
natthii ti / natthikavaada) [S. II. 16-7, 76; S. III. 134-5] hay tin
vào thuyết định mệnh (sabba"m pubbekatahetu), thuyết thần ý luận
(issaranimmaanavaada), hoặc ngẫu nhiên luận (ahetu-apaccaya-vaada) [A.
I. 171ff] hoặc đồng nhất hóa người tạo nghiệp và người chịu quả
là một (kaarakavedakaadi-ekattavaada) hoặc người tạo nghiệp và người
chịu quả là khác (kaarakavedakaadi-naanattavaada) [S. II. 75] hoặc tin rằng
thỏa mãn khoái lạc giác quan là giải thoát (kaamasukhallikaanuyoga) hay
chủ trương rằng giải thoát phải trừng phạt thân thể (attakilamathaanuyoga)
[Vin. I. 14f; S. V. 420f] hoặc không nhận ra được bản chất vô
thường (aniccaa), tính không thực thể (anattaa), và không thỏa
mãn (dukkha) [S. IV. 1; Dhp. 277-9]. Nói tóm lại, vô minh (avijjaa)
là nhận thức sai lầm (micchaadi.t.thi) về thực tại dưới hình thức
này hay hình thức khác.
Trên cơ sở ý nghĩa của vô minh vừa nêu,
lòng ưa thích hay ước muốn (dục) không thể xem là vô minh, nếu nó không
đi kèm với động cơ xấu xa và bất thiện. Vô minh cũng không thể đồng
nghĩa với tội tổ tông của Ky-tô giáo. Khái niệm tội tổ tông của
Ky-tô giáo khởi đầu từ cái dâm dục (kaamacchanda) của Adam và Eva huyền
thoại, với phương thức "con dại thì cái mang" để liên kết
hành vi cứu chuộc giả tạo của thiên chúa, qua hình ảnh của Jesus
lịch sử. Việc làm trên chỉ là cách gán cho thiên chúa "ảo tưởng bất
thật" một nhãn hiệu hoa mỹ "chúa là tình yêu." Frederich
Nietzche cho rằng "Thượng Đế đã chết" (God is dead). Thiết
nghĩ quan điểm này có lý nhưng không đúng hoàn toàn. Quan điểm này có
lý, vì nó dựa trên khoa học và kinh nghiệm đời sống thực tiễn: chúa
đã chết trong sự phát triển của khoa học và sự giác ngộ của con người.
Quan điểm này không đúng hoàn toàn là vì, chúa chưa từng hiện hữu
thì làm gì có chuyện "chết của chúa." Chúa là sản phẩm tưởng
tượng ảo giác mang tính an ủi tâm lý của tôn giáo và sẽ sống mãi với
óc tưởng tượng non kém đó. Chúa của các tôn giáo hữu thần cũng vậy,
sẽ mãi ngự trị trong trí não vô minh của những tín đồ mù quáng. Trong
khi đó, vô minh cùng với tham ái và chấp thủ liên hệ chặt chẻ với
nhau trong việc tác tạo hành vi bất thiện, nên phải gánh lấy hệ quả
luân hồi. Chỉ có chính con người, bằng phương pháp của đời sống đạo
đức (giới), thiền định (định) và trí tuệ (tuệ) mới có thể biến
chúng thành các phương thuốc hiệu nghiệm chữa lành chứng bệnh đau khổ
của từng con người. Tội tổ tông đặt trên huyền thoại để vẽ vời
ra tha lực bất thật của thượng đế, trong khi vô minh, tham ái và chấp
thủ dựa trên tâm lý đạo đức và nhận thức của con người thật trong
trách nghiệm về cuộc đời của mình, không thể bị đồng hóa với nhau,
như ông Phan Thiết đã cố tình làm sai lầm.
3. Trong phần ông Phan Thiết gọi "nét
tiêu cực của đạo lý" thứ nhất (I. 118-20), ông đi đến kết luận:
"Giáo lý này đưa Phật pháp đến chỗ phải chấp nhận thần luận
như Bà-la-môn: luân hồi chủ quan theo lựa chọn" (I.120). Đây là cách
gán ghép theo kiểu cho rằng "hữu thần" chính là "vô thần,"
hay "phủ nhận định mệnh" và "thừa nhận định mệnh"
cũng là một!
4. Trong phần "thuyết luân hồi trở
thành một dilemma" (I. 120-1), ông Phan Thiết cho rằng Phật giáo nguyên
thủy chủ trương thuyết "pháp tính" (I.120) rồi tự đặt ra những
câu không có trong kinh Paali như "Tất cả thế giới là Phật pháp"
hay "Pháp giới trung trùng duyên khởi" (I. 121) để phủ nhận tính
nguyên thủy của đạo Phật so với các tôn giáo Ấn Độ: "Gọi là
Nguyên Thủy vì các học giả xử dụng triết học và thần học Bà-la-môn
áp dụng vào Phật pháp [sic]" (I. 120-1). Phật giáo nguyên thủy nào
chủ trương pháp tính. Kinh điển nguyên thủy của Phật giáo phủ nhận thần
học Bà-la-môn, mà ông dám nói rằng sử dụng thần học hữu thần này.
Cách lý luận này cũng giống như cho rằng các nhà thần học Tin Lành phủ
nhận đức mẹ Maria đồng trinh là cách sử dụng thần học của Ky-tô
giáo cho rằng đức mẹ Maria là đồng trinh vậy! Câu "Tất cả thế giới
là Phật pháp" được ông Phan Thiết nhái lại từ câu "nhất thiết
chư pháp vô phi Phật pháp" của một bài sám nguyện thỉnh thoảng được
đọc tụng trong các chùa. Câu đó có nghĩa là "tất cả các pháp đều
là pháp Phật." Nhưng lời sám nguyện đó do các tổ Trung Quốc sáng
tác mà gán cho là kinh điển Paali, rồi tự tiện sửa văn cú, để quy kết
Phật giáo nguyên thủy chủ trương thuyết pháp tính, thì quả thật là việc
làm của người cầm bút thiếu nghiêm túc.
5. Về câu hỏi "tại sao tôi phải có
trách nhiệm với vô minh của tôi?" (I. 122). Câu hỏi này ngớ ngẩn như
câu hỏi "tại sao tôi phải bị cầm tù trong một xã hội mà luật
pháp được coi trọng, vì hành vi cố giết người, cướp của, tham nhủng
v. v. . . (tức những biểu hiện của vô minh, và hệ quả của những ham muốn
xấu xa, ác độc) của tôi?" Câu hỏi thứ hai này trở nên không thể
chấp nhận được, khi ông Phan Thiết biện hộ rằng "cái dục giết
người, cướp của, tham nhủng v.v. . ." đó không thể "diệt
được, diệt đầu này nó sẽ ra đầu kia" (I. 122). Thôi còn gì để
bàn, để nói nữa. Đây là lối ngụy biện để bênh vực cho những hành
vi mất đạo đức và lý trí, một lối suy luận nguy hại cho cuộc đời.
Ông Phan Thiết đồng hóa chữ "dục" (chanda) trong Phật giáo,
như đã trình bày, vốn chỉ có nghĩa "mong muốn, ước muốn" theo
tính cách trung tính về đạo đức, với chữ "dâm dục" (kaamacchanda)
một ham muốn đồi trụy về xác thịt, để đi đ?n kết luận dâm dục với
"nhân dục, thánh dục và phật dục . . . đều là dục như
nhau" (I. 122). Điều này sẽ buồn cười, khi ta so sánh với cách lý
luận vô đạo đức sau đây: "ước muốn (dục) của người chủ
trương của Sounthern Stars Publisher trong việc có nhiều tác giả như ông
Nguyên Thiết" là một ước muốn đồng nghĩa với dâm dục, tức ham
muốn về tình dục. Hay con cháu, anh em, họ hàng, bạn bè của ông Phan Thiết
muốn (dục) được bằng ông cũng đồng nghĩa với các ước muốn thỏa mãn
tình dục tức dâm dục vậy. Theo lý luận phản đạo đức này, những ước
muốn thanh cao (dhammacchanda) của con người, những ước muốn cho một
nước VN thanh bình, giàu mạnh; cho một thế giới hòa bình, không có chiến
tranh máu đổ, không còn trộm cắp, lừa đảo, không có xâm chiếm thuộc
địa, không có truyền giáo bằng máu và chiến tranh v.v… đều là những
ước muốn đồng nghĩa với ham muốn về tình dục hay dâm dục (kaamacchanda)
cả. Tương tự, những ước muốn giết người, cướp của, làm giàu trên
mồ hôi và nước mắt của kẻ khác v.v… đều là ước muốn của chúa
cha, chúa con, chúa thánh thần, bởi vì, nhân dục, thánh dục, chúa dục và
dâm dục đều như nhau, không có gì khác nhau cả, một đàng là "cái
xiềng bằng sắt" và một đàng là "Cái xiềng bằng thất bảo."
Quả là những kiểu ngụy biện đại họa cho đạo đức của thế nhân!
6. Về câu hỏi "Lấy gì làm tiêu chuẩn
đo vô minh và trí tuệ" (I. 122-3), xin trả lời ông bằng các ví dụ cụ
thể, thay vì trả lời bằng lý thuyết trừu tượng như lương tâm hay thiện
ác. Lấy thần chúa làm tiêu chuẩn đo lường thiện ác là vô minh.
Lấy ngụy biện để bênh vực cho các hành vi trái ngược với đạo đức
(như vừa nêu ở trên) là vô minh. Cho các ước muốn cao quý của con
người, của các thánh thần, của chúa Phật đồng nghĩa với dâm dục là
vô minh. Cho rằng giết người, cướp của, dối trá, bóc lột, cưỡng
bức v.v… là những dục không thể diệt được là vô minh.
7. Về câu hỏi "ta bất lực trước luật
luân hồi, cũng như các thiên thể bất lực trước luật tuần hoàn của
chúng" (I. 123), xin hỏi ông: ai dám bảo các thiên thể luôn luôn (thường
hằng) quay theo luật tuần hoàn của chúng? Các thiên thể bị rơi (mà ta thường
gọi là sao rơi) có theo luật tuần hoàn cố định của ông không? Vòng
luân hồi phản ánh một tiến trình chuyển hóa, thành một cái gì khác với
chính nó, dù có gốc gác với nó và vẫn còn liên hệ với nó. Sự chuyển
hóa của luân hồi gồm có hai chiều hướng: tốt hơn và xấu hơn. Phán
đoán "khả năng viết văn của ông Phan Thiết ngày nay hơn hẳn khả
năng của ông Phan Thiết hồi lúc ông học mẫu giáo và tiểu học" là
phán đoán phản ánh luân hồi theo chiều tốt hơn, nếu ta lấy khả năng
viết văn làm tiêu chuẩn để đo lường. Tương tự, phán đoán "khả
năng viết văn mang tính ngụy biện của ông Phan Thiết ngày nay hơn hẳn
khả năng viết văn mang tính ngụy biện của ông Phan Thiết hồi lúc ông
làm thẩm phán," là một phán đoán biểu thị luân hồi theo chiều xấu
hơn, nếu ta lấy mức độ tác hại đạo đức đối với quần chúng từ
những lời ngụy biện này làm thước đo. Cuộc sống hiền lương, đạo
đức, thiền định là những cái đòn bẩy đưa ta khỏi luân hồi theo chiều
hướng thoát khỏi vòng chuyển hóa thấp kém.
8. Ông Phan Thiết còn bảo sáu nẻo luân hồi
là chuyện của người sau đưa vào (I. 123-5). Sau khi phân tích về luân hồi
theo cách "Tuần hoàn bất biến" ông kết luận "chắc người
đời sau Phật Tổ tham chiếu các chuyện cổ tích của Ấn Độ bầy vẽ
ra cho khác với luân hồi của chính giáo Bà-la-môn" (I. 125). Tự xưng là
một nhà nghiên cứu mà ông nói là "chắc" (perhaps). Hầu
như các điều ông quy kết cho đạo Phật cóp-pi của đạo Bà-la-môn đều
được viết dưới dạng phỏng đoán (chắc) này, mà không hề trưng dẫn một
câu có xuất xứ trong văn học Bà-la-môn nói tương tự, so với kinh điển
Phật giáo. Việc những người sau có thêm vào chuyện sáu nẻo luân hồi
hay không chưa cần bàn ở đây, trước nhất, như đã chứng minh nhiều điểm,
ông Phan Thiết đã "thêm vào rất nhiều điều không có trong kinh điển
Phật giáo" để mà tự tiện suy diễn và phê phán đạo Phật.
9. Về "nét tích cực của đạo lý" (I. 125-30)
có một số sai lầm sau đây. Thứ nhất, ông Phan Thiết bảo "cũng như
Mahavira, Kapila sanh trước và sống cùng thời với Phật Thích-ca và đã ảnh
hưởng rõ rệt vào tư tưởng vô thần và diệt khổ của Phật tổ."
(I. 126). Đây là sai lầm rất đáng tiếc. Kapila sống sau đức Phật và
Mahavira đến mấy trăm năm làm sao có ảnh hưởng đến tư tưởng của Phật
được. Kế kến, cho rằng Mahavira chủ trương vô thần cũng không ổn.
(Xem chương 3 của tập nhận định này). Kế đến, ông bảo đạo Phật dạy
"bỏ ngã luôn vì còn ngã là còn luân hồi." (I. 129). Đạo Phật không
dạy bỏ ngã, mà chỉ nhằm phân tích ngã dưới gốc độ "tổ hợp"
(kkhandha). Vì là tổ hợp nên nó không thường hằng, bất biến. Đạo
Phật cũng không hề cho rằng "Ngã ấy là lòng dục" (I. 129). Thứ
ba là, ông Phan Thiết cho rằng vũ trụ quan thuộc về hướng hạ, thần thuộc
về hướng thượng (I. 130). Chúng ta nên tôn trọng quan điểm kỳ quái này
của ông. Nhưng dụng ý của ông Phan Thiết ở đây là: thay vì nói "đạo
lý của Phật là vô thần, ông chơi chữ "thượng" và "hạ"
để biếm nhẻ Phật giáo "Đạo lý của Phật Thích-ca không hướng
thượng (thần)" (I. 130). "Không hướng thượng" tức không
tiến triễn về mặt đạo đức. Các phần khác không có gì đáng nói, mặc
dù không phải những điều ông viết về triết học của Kapila đều đúng
cả.
Lời giới
thiệu | 1 | 2
| 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 |