| ...... ... |
. |
. |
. |
. |
. |
- PHÊ BÌNH
KÝ SỰ HÀNH HƯƠNG ĐẤT PHẬT
- Thích Nhật Từ
- Chương XI
- "Có Không" = "Sắc
Không,"
- Lối Ngụy Biện "Đồng Âm Dị
Tự"
I. Có Không: Chủ
Đề của Hành Hương Đất Phật
Trong chương đầu của tập một (I. 7-27) và
chương cuối của tập hai (II. 151-63), lợi dụng vào hiện tượng đồng
âm dị tự trong tiếng Việt và Hán Việt, ông Phan Thiết đánh đồng
hai khái niệm hoàn toàn khác nội dung làm một, để bôi bác giáo lý của
đạo Phật. Hai khái niệm đó là (i) phủ định từ "không [có]
(natthitaa) đối lập với có (atthitaa), và (ii) [tính] "không"
('suunyataa) tức tính không thực thể của mọi sự vật hiện tượng.
Ngoài ra, ông Phan Thiết cũng vận dụng lối chơi chữ ngụy biện để đánh
đồng hai khái niệm "khác nhau" khác có liên hệ mật thiết với
hai khái niệm trên là "co?uot; (atthitaa) và "sắc"
(ruupa). Có (atthitaa) là trợ động từ xác định, đối lập với
"không có" (natthitaa), trạng từ phủ định. Sắc (ruupa)
là thuật ngữ Phật giáo chỉ cho "vật thể, xác thân hay bốn yếu tố
đất, nước, gió, lửa." Hai khái niệm này mang 2 nội dung khác nhau
hoàn toàn, ấy thế mà ông Phan Thiết cố giải thích sai lệch cho chúng đồng
nhau để xuyên tạc Phật giáo.
Từ "sắc không" với nghĩa
"vật thể (sắc) và tính không thực thể, tùy duyên, vô ngã, vô thường
(không) của chúng, ông Phan Thiết giải thích sai thành "có và không"
để biến nó thành chủ đề ngụy biện, bài xích đức Phật và giáo
pháp của đức Phật, như bạn đọc đã thấy trong các chương trên. Ông
thừa nhận mưu đồ của ông như sau: "khởi đi từ lòng nghi ngờ ‘có
không’ tôi [Phan Thiết] viết tác phẩm này để đi tìm cái không
cái co頴rong đạo Phật" (II. 151, d.4-5), hay
"còn tôi [Phan Thiết] là kẻ đứng ngoài, viết bằng lòng nghi ngờ
theo cách đặt câu hỏi ‘có không’ như chủ đề xuyên suốt của
tác phẩm" (II. 14, d.12-3), hay "Có-không là chủ đề xuyên suốt
của tác phẩm với hai quyển" (I. 21, d.22), hay lộ liểu và cụ thể hơn:
"tôi [Phan Thiết] đang viết đây "Hành hương đất Phật" với
chủ đề "đi tìm cái không cái có để nhìn rõ cái giải
thoát" . . . Nguyên thủy đạo Phật chỉ là triết lý về cái có
cái không khởi lên từ lòng nghi ngờ" [sic] (I. 19).
Đặt hướng đi trên một căn bản méo
mó, sai lệch, thiển cận như vậy, ông Phan Thiết đã biểu tỏ sự khâm
phục với cách viết ngụy biện, xảo trá, bôi bác Phật giáo của Ngô Thừa
Ân và Trương Quốc Dũng: "Tôi không tài hoa như Ngô Thừa Ân tiền bối,
cũng không sắc sảo như Trương Quốc Dũng hậu bối đi đường vòng phá
Phật pháp" (II. 12, 20-1). Để đồng tình với cái sai lầm, bậy bạ của
Ngô Thừa Ân, ông Phan Thiết viết: "Ngô Thừa Ân tiểu thuyết gia đời
Minh ngộ ra rằng cái đạo giải thoát của Phật tổ cũng sa đọa, độc
ác, các đệ tử nhà Phật cũng là bọn yêu ma quỉ quái, ông hạ bút viết
Tây Du Ký chống lại" (II. 8, d.23-5). Để bày tỏ lòng hâm mộ cái sai
lầm củaTrương Quốc Dũng, ông Phan Thiết đã đăng trọn Truyện Đường
Tăng trong tác phẩm của mình (I. 11-2) và tán thưởng "nhà văn vô
danh" (I. 15) này: "Trước ngưỡng cửa của lạc quốc Phật, ít người
đặt lại vấn đề như ông Trương Quốc Dũng. Công thức vẫn là nghi ngờ
có ---> không" (I. 19). Nhưng nếu ông Phan Thiết biết rằng mặc dù
muốn chống phá Phật giáo qua ngòi bút ngụy biện quanh co của mình, Ngô
Thừa Ân đã không thành công như ông muốn, vì trên thực tế, quần chúng
thích Phật giáo hơn là ghét sau khi đọc và xem Tây Du Ky?và nếu ông
cũng biết rằng chính Ban tổ chức cuộc thi và trao giải thưởng hạng nhất
cho truyện Đường Tăng đã nhìn ra được sai lầm của mình, của Trương
Quốc Dũng và của ban giám khảo, ngỏ lời xin lỗi giới đọc giả Phật
giáo trên tạp chí Thế Giới Mới vào cuối năm 1994, thì có lẽ ông
Phan Thiết đã không ngớ ngẩn "tâng bốc" quá lố bịt hai truyện
bôi bác đạo Phật này [Xem thêm Kết Thúc của Tây Du Ký: Sự Chống
Phá Phật giáo (1989) và Truyện Đường Tăng: Trò Bịp Bợm Văn Học
(1994) của cùng tác giả]. Rồi thỉnh thoảng, dường như thấy được cái
thất bại của Ngô Thừa Ân và Trương Quốc Dũng trong ngòi bút quanh co, bất
thật, ông Phan Thiết đã công khai tuyên bố sự chống phá Phật giáo trực
tiếp của mình, bằng lối xuyên tạc trực tiếp, đánh lận con đen các
khái niệm đồng âm dị nghĩa:
Vì lẽ công [sic] tôi nói thẳng, không
quanh co như Ngô Thừa Ân làm bộ tuyên truyền Phật pháp nhưng thực chất
là bài đạo Phật. Lời nói thẳng thường khó nghe. Nó không uyển chuyển
theo kiểu "Sắc bất dị không, không bất dị sắc" của chủ nghĩa
hoài nghi ‘dường như, có lẽ, như tuồng…’ [sic]. Nó cũng không ba phải
[sic] theo kiểu "sắc tức thị không, không tức thị sắc" của chủ
nghĩa hư vô cho ra cái kết quả ‘ngô không ra ngô, khoai không ra khoai’ lơ
lửng đứng ở giữa vừa có vừa không thường gọi là trung đạo [sic].
Trung đạo trong cái cảm chấp nhận được: yêu thật ít, yêu thật nhiều,
yêu vừa vừa đều nghe được. Nhưng nếu trộn đường với muối thì nó
sẽ ra cái gì? Tệ hơn trộn thuốc độc với thuốc bổ, chắc chắn không
có trung dung, kẻ uống hỗn hợp kia chết là cái chắc! [sic]" (II.
10-1).
Đó là toàn bộ sai lầm và mưu đồ của
ông Phan Thiết trong hơn 360 trang chống phá Phật giáo. Sau đây là phần vạch
trần lối ngụy biện và mưu đồ xuyên tạc của ông.
II. Khởi Đi bằng những sự Sai Lầm
Khởi đi từ một quan niệm sai lầm cho rằng
toàn bộ "triết lý của Phật Tổ là diệt ngã" (I. 14, d.1), ông
Phan Thiết đã chụp mũ "Các phương pháp tu hành trong hầu hết các
tông phái đạo Phật cũng thuyết lý diệt ngã [sic] tức là trở về
với cái không [có]" (I. 14, 2-3), hay cụ thể hơn, gán ghép đạo
Phật, đạo giác ngộ với đạo diệt ngã, để chụp mũ: "cái đạo
diệt ngã của Thích-ca chẳng ai theo được" (I.20, d.28-9). Giáo lý
đức Phật dạy diệt trừ tham ái (ta"nhaa), vô minh, chấp thủ,
mà ông Phan Thiết cố tình viết sai thành "diệt ngã." Hơn nữa, một
trong ba dạng của tham ái là tham muốn diệt ngã (vibhava-ta.nhaa)
[hai dạng tham ái còn lại là tham muốn khoái lạc thân xác (kaama-ta.nhaa),
và tham muốn hiện hữu (bhava-ta.nhaa)] là điều mà mà đức Phật đã
khuyên chúng ta nên chặt đứt nó, thì ở đây ông Phan Thiết gán ngược lại
cho đức Phật. Kế đến, giáo lý "vô ngã" (anattaa) trong đạo
Phật chỉ nhằm thuyết minh tính không thực thể (non-substantiality) của
ngã, tức do duyên khởi và vô thường, chứ hoàn toàn không có nghĩa là diệt
ngã, như ông Phan Thiết đã áp đặt. Diệt ngã là một hình thức tự
sát theo quan điểm của luật Phật giáo. Đức Phật Thích-ca cấm không
được diệt ngã, nghĩa là không được tự sát.
Từ sai lầm căn bản trên, ông Phan Thiết
đã không ngần ngại xuyên tạc giáo lý của đức Phật. Ông viết bát
nháo như sau: "Dùng ngã diệt ngã [sic] sẽ cho ra một cái ngã
khác. Cái ngã bị diệt là vòng xích xấu xí bằng sắt thì cái ngã mới
là vòng xích đẹp đẽ bằng vàng, kim cương, thất bảo. Nhưng cả hai vẫn
là cái xích trói cái ta vào hiện sinh của nó. Theo giáo lý Phật Tổ còn
ngã là còn sinh, bệnh, lão, tử [sic] cho nên tất cả phương pháp tu hành
đều vô ích, chẳng thể giải thoát ai khỏi vòng luân hồi khắc nghiệt"
(I. 15).
III. Lối Ngụy Biện về "Có và
Không"
Bằng lối ngụy biện về hai chữ có và
không có, ông Phan Thiết cố tình viết sai lệch bản chất giáo lý của Phật
Thích-ca: "Nguyên thủy đạo Phật chỉ là triết lý về cái có cái
không [sic] khởi lên từ lòng nghi ngờ [sic]. . . Từ sự nghi ngờ dẫn
đến phủ định sự hiện hữu của đấng Chí Tôn. Hệ quả: con người làm
chủ số phận của mình, tự giải thoát lấy thân phận mình. Công thức:
nghi ngờ có ---> không" (I. 19).
Từ chữ "không có" (natthitaa)
với ý nghĩa đối lập và phủ định "cái có" (atthitaa) ông
Phan Thiết đã ngụy biện, bỏ chữ "có" theo sau, để đánh
đồng v?i khái niệm "không" (S. 'suunyataa) tức
"tính không thực thể" hay tính chất tương duyên, vô ngã, vô thường
của mọi sự vật. Đánh đồng hai khái niệm hoàn toàn khác nhau như vậy
để ông có cơ sở bóp méo giáo lý "không, giả, trung." Ông
Phan Thiết viết ngụy biện như sau: "Danh từ nhà Phật gọi việc ấy
là không quán [sic] ở giai đoạn thấp của hàng Thanh Văn. Lên cao hơn
ở hàng Bồ-tát hoặc bậc Chánh đẳng chánh giác có giả quán và trung
quán. Tuyệt đỉnh là quán như huyễn nghĩa là phủ nhận luôn cả
cái có cái không "sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc
tức thị không, không tức thị sắc" như bài Bát-nhã tâm kinh" (I.
19-20). Trong đoạn trên, ông Phan Thiết viết và giải thích sai lệch hoàn
toàn giáo lý "không, giả, trung" (2 câu đầu) và đánh đồng
"cái không có" với "tánh không" tức không thực thể, và
qua đó, giải thích bậy bạ về "sắc không" trong Bát-nhã tâm
kinh. Trước khi phân tích lối ngụy biện xảo trá này, xin trích thêm các
nhận định xuyên tạc của ông Phan Thiết ở chương cuối của tập II, để
bạn đọc thấy rõ hơn mưu đồ chống phá đạo Phật của ông Phan Thiết.
IV. Đánh Đồng "Sắc Không" Thành
"Có và Không Có" để Ngụy Biện rằng "Đạo Phật Đi từ Con
Số Không Thành Ra Có"
Để xuyên tạc giáo lý của Phật Thích-ca
chẳng có gì ngoài con số không, ông Phan Thiết đã đưa ra các ngụy biện
sai lệch sau đây để lạc dẫn độc giả:
1. Cái rốt ráo của đạo Phật là "mặt
trăng" tức sự an lạc của niết-bàn giải thoát, ông Phan Thiết bảo
là "cái không hư vô." Ông viết: "Nhà Phật đã ngụy biện tối
đa, cái rốt ráo là cái không, nhưng đạo Phật là có!" (II. 152,
d.12-3).
2. Bằng lối ngụy biện lập lờ, ông Phan
Thiết chưa hề đọc qua kinh Phật (I. 24) mà dám cho kinh điển Phật giáo
là con số không: "khởi đi từ lòng nghi ngờ [tôi xin sửa lại cho đúng,
"từ thái độ xuyên tạc"] tôi tra xét đến tận ngọn nguồn các
chủ đề lịch sử trong đạo Phật từ kinh điển [dóc], giáo thuyết [chưa
đọc kinh sao biết giáo thuyết], giáo tổ Thích-ca, lịch sử đạo Phật
[sic]. Tôi đã thấy từ con số không, các người chủ trương ra đạo Phật
làm ra có" (II. 152, d.20-3).
3. Giải thích sai bản chất giáo lý đạo
Phật. Chẳng hạn, giáo pháp của đức Phật xây dựng trên "duyên khởi,
vô thường, vô ngã, tứ đế" ông Phan Thiết bảo "xây trên lý
thuyết về nghiệp" (II. 153, d.7). Từ sai lầm này, ông đi tới sai lầm
khác, khi cho rằng "Tứ diệu đế là nghiệp, Bát Chánh Đạo là nghiệp"
(II. 153, d.8).
4. Sự tu tập của sa-môn Gotama để thành
Phật là một quá trình chuyển hóa tâm linh, đạo đức và trí tuệ mà
ông Phan Thiết bảo đó là "ngẫu nhiên" nghĩa là không có tu tập
gì cả: "đức Phật ngẫu nhiên mà thành Phật" (II. 154, d.4).
5. Trước lúc vô dư niết-bàn, đức Phật
chịu nhiều "đau đớn về thân xác" chứ không hề "bị phiền
não" mà ông Phan Thiết lại dám viết bậy: "đức Phật bị phiền
não ghê lắm vì chứng kiết lỵ đã biến thân thành tháo dạ khiến cơ thể
kiệt nước" (II. 154, d.13-5).
6. Tứ diệu đế là kiệt tác của sự chứng
ngộ của Phật Thích-ca mà ông Phan Thiết lại xuyên tạc rằng đức Phật
ăn cắp bản quyền tư tưởng của triết học Ấn Độ. Ông viết
"Truy tầm nguồn gốc [chưa hề đọc kinh Bà-la-môn mà dám bảo truy nguồn,
I. 24] thì nội dung của Tứ diệu đế cũng từ các nguồn đạo lý của người
khác [đạo lý nào? của người nào?]. Chẳng có gì mấy thuộc đạo Phật,
toàn là đạo lý có trước khi đức Phật ra đời hoặc là đạo lý người
sau vay mượn của ngoại đạo [sic] tháp vào đạo Phật rồi bảo rằng đó
là đạo Phật" (II. 155, d.2-6).
7. Ông Phan Thiết đánh đồng "tính
không" ('suuyataa) với "cái không có" và "sắc"
tức sắc thể hay vật chất nói chung, với "cái có" rồi lý
giải bậy bạ về bản chất của đạo Phật. Ông viết, "không tức
thị sắc. Từ không người ta làm ra có. Đạo lý biến thiên như cái áo
đạo bào của tăng lữ: lúc đầu các sa-môn sống lõa thể [sic], sau mặc phấn
tảo tức là dẻ rách lượm từ vải bọc thây ma [sic]. Nay tăng lữ mặc
áo cà-sa mầu kim sắc khâu chỉ kim tuyến lấp lánh trông vừa đạo hạnh
vừa oai nghiêm. Đạo lý lúc đầu đơn giản [sic] nay thành hệ thống cồng
kềnh quán triệt kim cổ ôm cả triết học lẫn khoa học" (II. 155,
d.12-6). Xin nói rõ ở đây, thời Phật có nhiều loại sa-môn. Các sa-môn
lõa thể thuộc Kỳ-na giáo. Sa-môn Phật giáo không sống lõa thể. Đức Phật
từng lên án cách sống ép xác cực đoan này. Kế đến, y phấn tảo không
phải là "là dẻ rách lượm từ vải bọc thây" mà là từ dịch
nghĩa của người Trung Quốc từ chữ "pamsukuulika-a"nga" có
nghĩa là "mặc vải sờn cũ mà người đời chê bo?quot;
8. Vin vào cái đại ngụy biện xảo trá của
mình, ông Phan Thiết cho đạo lý của Phật Thích-ca là ngụy biện; và với
một vốn kiến thức ba phải, ông Phan Thiết cho rằng giáo pháp của Phật
Thích-ca là ba phải. Ông viết như sau: "đạo lý của đức Phật và đạo
lý của nhà Phật mang mầm mống ngụy biện. Nó có một phần chân lý nhưng
nó vô dụng vì không dẫn ta đi đến đâu. Nó là mê lộ như vòng xoáy
trôn ốc ở cả hai đầu cực tiểu và cực đại. Bảo rằng có cũng đúng,
bảo rằng không cũng đúng, vừa có vừa không càng đúng hơn vì là trung
đạo [sic]! Nói xuôi cũng lọt, nói ngược cũng trơn. Ai muốn hiểu thế nào
thì hiểu, hành động thế nào cũng chẳng sao vì có tiêu chuẩn nào để
đo lường đâu [sic]" (II. 155-6). Để phủ nhận các nhận định sai lệch
này, xin trích ra đây một đoạn nhận định chính xác của ông Phan Thiết
về đạo Phật, khi ông còn tỉnh táo, sáng suốt:
9. "đạo lý của Phật Thích-ca là đạo
lý vị con người, vị nhân sinh. Đạo lý nhân bản nhất trong các đạo của
nhân loại" (I. 129, d.5-6), hay:
10. "quả thật giáo lý của Phật Tổ
là giáo lý nhân bản nhất giữa các đạo giáo có mặt trong xã hội loài
người. Đó là đạo lý giải phóng con người theo nghĩa triệt để: mình
làm mình chịu, chẳng có thần thánh nào can dự vào số phận của ta"
(I. 122), hay:
11. "Ngài [Phật Thích-ca] là thủy tổ
của thuyết nhân vị trước cả Khổng Tử, Jesus và các nhà nhân bản ở
thiên niên kỷ chúng ta" (I. 185, d.10-11).
12. "Thái độ của Ngài [Phật
Thích-ca] là thái độ thực tiễn và tri thức của Ngài là thượng trí"
(I. 192, d.1-2).
13. "Phật Tổ thượng trí, Ngài gạt bỏ
tất cả những cái ấy nên đạo lý của Ngài là đạo lý thuần khiết diệt
khổ" (I. 194, d.26-8).
Vì bị chứng bệnh "tâm thần tái diễn"
ông Phan Thiết cho rằng giáo pháp của Phật mà ông vừa khen ngợi hết
mình ở những đoạn trưng dẫn trên, có nguy hại cho nhân sinh! Ông viết:
"nếu áp dụng đạo lý này cho toàn xã hội thì kết quả đáng ngờ, xã
hội sẽ mạt vì vô mục đích hay mục đích như huyễn!" (II. 156,
d.12-4). Rồi ông mừng hụt rằng "Rất may đạo lý của Phật Tổ,
đạo lý của nhà Phật chưa bao giờ áp dụng vào thực tế xã hội chân
chính" (II. 156, d.20-1). Nhưng trên thực tế đạo Phật đã áp dụng
vào thực tế và đem lại an lạc thật sự cho nhiều đất nước, cho nhiều
xã hội. Hay cụ thể hơn, ông Phan Thiết không muốn nhân loại nói chung,
Việt Nam nói riêng, ứng dụng đạo "nhân bản, nhân vị, thượng trí"
của Phật Thích-ca: "Dùng đạo Phật xây dựng cái khung cho xã hội,
quốc gia sẽ mạt" (II. 163, d.13). Nhưng rồi khi hết cơn "tâm thần"
ông lại phải thừa nhận từ chân lý, từ sự thật lịch sử, về giá trị
vô song của đạo Phật trong đóng góp của nó cho nhân loại: "Lịch
sử hơn 2500 năm từ khi Phật Tổ khai đạo, nơi nào có đạo Phật, nơi
ấy ít xáo trộn, có hòa bình" (I. 187, d.1-2).
V. Y頎ghĩa Chữ
"Không" (S. 'Suunyataa, P. Su~n~nataa) trong Đạo Phật
1. Trong kinh điển
Nikaaya và Aagama, thuật ngữ
"không" (S. 'suunyataa, P. su~n~nataa) thường được mô tả
gắn liền với sự thực hành thiền định. Chẳng hạn như ở S. V. 311, từ
"không" với ý nghĩa "trống rỗng, cô tịch, tỉnh lặng, vắng
vẻ" được gắn liền với "phương pháp tu chánh niệm tỉnh thức
qua hơi thở ra vào" (aanaapaanasati): "Này các tỳ-kheo, hãy đi
đến rừng (ara~n~naagato) hay đi đến gốc cây (rukkha-muulagato)
hay đi đến một nơi trống rỗng (su~n~naagaara-gato), ngồi
xếp bằng, giữ thân ngay thẳng, đặt chánh niệm trước mặt, thở ra vào
một cách tỉnh thức." Cũng cần nói thêm rằng "nơi trống rỗng"
(su~n~naagaara-gato) có nghĩa là nơi không có cư dân, nơi hoang vắng,
nơi cô tịch, chỉ chung cho các khu đồi núi (pabbata), hang động (kandara),
rừng rậm (vanapattha) hay các khoảng trống (abbhokaasa). (Xem A.
IV. 436-7; A. V. 207; M. III. 115-6; S. I. 180-1, 106-7; M. I.
56; D. II. 291; A. V. 111). Từ đó, mệnh đề cầu khiến "hãy
đi đến một nơi trống rỗng" (su~n~naagaara-gato) đã mặc nhiên
trở thành thành ngữ diễn tả sự thực hành thiền chánh niệm trong từng
hơi thở ra vào, hay nói chung, tu tập thiền định Phật giáo. Trạng thái
thiền định này thường được gọi là "an trú vào tánh không" (su~n~nataa-vihaara).
Đức Phật thường tán thán rằng "vị thánh nào sống an trú ở nơi
trống rỗng hay tánh không (su~n~na-gehaani) thì thật là siêu tuyệt. Đó
là cái rỗng không của ngã (atta-su~n~nato) . . . Vị thánh sống ở nơi
trống rỗng (su~n~naagaara) sẽ trở nên bất động cho đến ngay cả một
sợi lông cũng không lay động" (S. I. 106-7; T. 2. 285b,
382a-b). Phương pháp thiền quán về tánh không như vậy được gọi là
"không tam-muội" ('suunyataa-samaadhi, concentrative meditation of
emptiness), tức thiền quán về tính không thực thể của ngã và các sự
vật. Đức Phật cũng khẳng định rằng an trú vào tính không (su~n~nataa-vihaara)
chính là nơi an trú của các bậc vĩ nhân về tu tập (mahaapurisa-vihaara).
(xem M. III. 293-7; T. 2. 773b-c).
2. Tánh không tức
vô ngã. Vì tánh không ('suunyataa //
su~n~nataa) là tính không thực thể của ngã và các sự vật, nên tánh
không còn được hiểu là "vô ngã" (anatta). Điểm quan trọng
này được đức Phật dạy trong Kinh Tập qua đoạn trích sau đây:
"Này Mogharaja, hãy nên luôn luôn chánh niệm và tỉnh thức để từ bỏ
quan niệm về ngã (attaanudi.t.thi"m uubacca) và hãy nhìn thế giới
rỗng không, không có thực thể (su~n~nato loka"m avekkhassu)" (Sn.
v. 1119). Điều này cho thấy rằng có mối liên hệ vô cùng chặt chẽ về
"sự từ bỏ một quan niệm ngã" và "nhận ra được thế giới
không có thực thể." Nói cách khác thấy được tính không của thế
giới được lập cước trên thấy được vô ngã. Được Aananda hỏi
"thế nào gọi là thế giới không có thực thể (su~n~no-loko)?"
đức Phật trả lời rằng:
Này Aananda, gọi thế giới là không có thực thể là
vì thế giới không có ngã và những gì thuộc về ngã (su~n~na"m
attena vaa attaniyena vaa). . . Này Aananda, con mắt không có/phải ngã, không
có những gì thuộc về ngã (cakkhu su~n~na"m attena vaa attaniyena vaa).
Sắc thể (ruupa) không có ngã và những gì thuộc về ngã. Nhận thức
của con mắt (cakkhu-vi~n~na.na"m) không có ngã và những gì thuộc
về ngã. Sự tiếp xúc của con mắt cũng không có ngã và những gì thuộc
về ngã. Tương tự, tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng không có ngã, những gì
thuộc về ngã. Các cảm giác (vedayita"m) đau khổ, hạnh phúc hay
trung tính phát sanh từ sự tiếp xúc của ý (manosamphassa-paccayaa) cũng
không có ngã và những gì thuộc về ngã (S. IV. 54).
Cũng cần nói thêm rằng trong
triết học Phật giáo, khái niệm thế giới (loka) chỉ cho 6 giác
quan, 6 đối tượng của giác quan, 6 nhận thức của giác quan, 6 tiếp xúc
và 6 cảm giác từ sự tiếp xúc của 6 giác quan với 6 đối tượng tương
ứng của chúng. Do đó, "thế giới không có thực thể (vô ngã) và
không có những gì thuộc về ngã" có nghĩa là "6 giác quan, 6 đối
tượng của giác quan, 6 nhận thức của giác quan, 6 tiếp xúc và 6 cảm
giác từ sự tiếp xúc của 6 giác quan với 6 đối tượng tương ứng của
chúng" đều không phải ngã, không có ngã và những gì thuộc về ngã.
Nói cách khác "tính không" của thế giới hay các sự vật cũng chính
là "tính vô ngã, tính không thực thể của ngã hay những gì thuộc về
ngã."
3. Tánh không tức
duyên khởi, vô thường, vô ngã. Điểm
quan trọng mà những người xuyên tạc Phật giáo không biết đến đó là
tánh không ('suunyataa // su~n~nataa) cũng chính là duyên khởi (pa.ticca-samuppaada),
và ngược lại, cái gì duyên khởi cái đó không thực thể. Theo Phật
giáo, tính duyên khởi của mọi sự vật hiện tượng cũng chính là đặc
tính của sự vật (S. dharma-sthititaa, P. dhamma.t.thitataa). Vì
duyên khởi cũng chính là tính "không" cho nên tính "không"
chính là đặc tính của sự vật. Nói cách khác, đặc tính của sự vật
là không thực thể (không, 'suunyataa) hay duyên khởi hay vô ngã. Chính
vì thế đức Phật đã xác định rằng "những lời dạy của đức
Như Lai sâu sắc, thâm áo, siêu tuyệt (lokuttaraa) đều có liên hệ đến
tính không (su~n~nata-pa.tisa"myuttaa)" (S. II. 267; T. 2.
345b). Ở một đoạn kinh khác, sự liên hệ giữa tính không và duyên khởi
được xem là đặc điểm của giáo pháp của đức Phật, khác hẳn với
giáo pháp của Bà-la-môn và triết thuyết ngoại đạo: "Ta [Phật Thích-ca]
dạy cho các tỳ-kheo giáo pháp này, thánh thiện, siêu việt, có liên hệ
đến tính không và phù hợp với luật duyên khởi" (S. II. 25,
267; T. 2. 84b, 345b).
Theo lời Phật dạy, cái gì duyên khởi (pa.ticcasamuppanna)
cái đó là vô thường (anicca) và vô ngã (anatta). Nhận thức
này được diễn tả qua mối quan hệ không gian và thời gian của các sự
vật. Về phương diện không gian, tất cả các sự vật là không thực thể
hay vô ngã (sabbe dhammaa anattaa), trong khi về phương diện thời gian, tất
cả các sự vật duyên khởi đều là vô thường" (sabbe
sa"nkhaaraa aniccaa). Phương diện đôi "vô thường và vô
ngã" của sự vật sẽ dẫn đến sự không thỏa mãn "(sabbe
sa"nkhaaraa dukkhaa)" (xem Dhp. 277-9. Cf. S. II. 26f; A. I.
286; GS. I. 264 ). Triết lý này được xem là đặc điểm duy nhất của
giáo pháp của Phật Thích-ca (M. I. 380: buddhaana"m
saamukka"msikaa desanaa), so với các học thuyết của các tôn giáo
khác. Nói tóm lại, cái gì duyên khởi cái đó là tính "không," và
cái gì duyên khởi cái đó vô thường và vô ngã. Cho nên, cái gì tính
không cái đó là vô thường và vô ngã, và ngược lại, cái gì vô thường,
vô ngã, cái đó là duyên khởi và tính không. Chính vì thế, kinh Tăng Nhất
A-hàm đã định nghĩa: "Tính không là ‘cái này không phải bản ngã của
tôi, cái này không phải là tôi, và cái này không phải thuộc về
tôi" (T. 2. 715b-c)
4. Tánh không và
trung đạo. Theo đức Phật, phương pháp
thiền quán về tính không và duyên khởi của các sự vật hiện tượng là
một trong các cách trừ diệt các chấp thủ, tham ái và dẫn đến sự an tịnh
các hành một cách có hiệu quả. Sự an tịnh hành, chấm dứt tham ái, hướng
đến ly tham và diệt khổ là con đường dẫn đến niết-bàn (sabbasa"nkhaara-samatho
sabbupadhi-pa.tinissaggo ta"nha-kkhayo viraago nirodho: nibbaana"m, xem S.
I. 136; M. I. 167; T. 2. 593a). Quá trình nhận thức này được diễn
ra qua hai giai đoạn, trước là nhận thức được tính chất của các pháp
và sau là nhận chân được niết-bàn (pubbe kho Susiima
dhamma.t.thiti~n~naa.na"m pacchaa nibbaane ~naa.nanti, xem S. II. 124; T. 2.
97b). Nhận thức được tính chất của sự vật (dhamma-.thiti-~naa.na)
tức là nhận thức được các sự vật là duyên khởi hay tính không (xem
S. II. 25; T. 2. 84b). Kinh điển Phật giáo gọi người có được trí
tuệ về tính chất duyên khởi và tính không của các pháp là người giải
thoát bằng trí tuệ (P. pa~n~naa-vimutta, S. praj~naa-vimukta), hay người
thể nhập được "trung đạo" (P. majjhimaa pa.tipadaa, S. madhyamaa
pratipadaa). Nói cách khác, thấy được tính duyên khởi và tánh không
là thấy được "trung đạo."
Đức Phật gọi duyên khởi là con đường
trung đạo (majjhimaa pa.tipadaa) vì nó tránh được hai cực đoan quan niệm
(dvaya-nissito) của hiện hữu (atthitaa) và phi hiện hữu (natthitaa).
Cho rằng mọi sự vật hiện hữu (sabba"m atthiiti) là một cực
đoan (eko anto) dẫn đến chủ trương thường kiến (sassatadi.t.thi).
Cho rằng mọi sự vật không hiện hữu (sabba"m natthiiti) là một
cực đoan đối lập (dutiyo anto) dẫn đến chủ trương đoạn diệt
luận (ucchedadi.t.thi). Từ bỏ hai cực đoan (ubho ante anupagamma) này,
đức Phật giảng trung đạo hay duyên khởi: "cái này có nên cái kia
có, cái này sanh nên các kia sanh, tức do vô minh nên hành hiện hữu; do
hành nên thức hiện hữu; do thức nên tổ hợp tâm vật lý hiện hữu . .
. đây là toàn bộ khối đau khổ." Tương tự, do cái này không có nên
cái kia không có và do cái này hoại diệt nên cái kia hoại diệt, tức do
vô minh diệt nên hành diệt, do hành diệt nên thức diệt . . . đó là sự
chấm dứt toàn bộ khối đau khổ" (S. II. 17, 75).
5. Phương pháp
quán "không, giả và trung." Chính
vì tánh không ('suunyataa // su~n~nataa) là duyên khởi (S. pratiityasamutpanna),
là vô ngã, là không thực thể, là khái niệm mặc ước (gia? danh, S.
praj~naptir upaadaaya), và là con đường trung đạo (S. madhyamaa
pratipat) để thoát khỏi các cực đoan quan niệm, phương pháp quán của
Trung Quán Luận (Madhyamaka-Kaarikaa 'Saastra) và các tông phái lập cước
trên Trung Quán Luận có tên gọi là "không, giả, trung." Khái
niệm "giả" trong "giả danh" ở đây không có nghĩa là
"giả" đối lập với "thật" mà là "tính mặc ước"
tức "tính không thực thể" của các sự vật hiện tượng. Bồ-tát
Long Thọ phát biểu trong Trung Quán Luận của mình về mối quan hệ
ba này như sau:
Ya.h pratiiyasamupaada.h 'suunyataa"m taa"m pracak.smahe/
saa praj~naptir upaadaaya pratipat saiva madhyamaa// Apratiitya samutpanno dharma.h
ka'scinna vidyate/ yasmaat tasmaad a'suunyo hi dharma.h ka'scin na vidyate// [kệ
18-9, chương xxiv].
Ngài Cưu-ma-la-thập dịch sát
ra Hán văn:
Chúng nhân duyên sanh pháp, ngã thuyết tức thị
"không," diệc vi thị "giả danh," diệc thị "trung đạo"
nghĩa. Vị tằng hữu nhất pháp, bất tùng nhân duyên sanh, thị cố nhất
thiết pháp, vô bất thị "không" giả."
Có nghĩa là
Tất cả các sự vật hiện tượng đều do duyên mà
hình thành, do đó, tôi gọi đó là không (tức không thực thể)
hay cũng còn gọi là giả danh hay trung đạo. Vì chưa từng có một
sự vật hiện tượng nào mà không sanh ra từ duyên khởi, cho nên tất cả
các sự vật hiện tượng đều là không."
Quán tánh không của con
người và các sự vật hiện tượng cũng chính là quán tính không thực thể
hay mặc ước (gia? danh) của chúng hay cũng chính là hướng đến con
đường duyên khởi trung đạo.
Ông Phan Thiết vì không biết được ý nghĩa
các thuật ngữ "không, giả, trung" cũng như mối quan hệ mật thiết
của chúng, nên đã giải thích "không" thành "không có" và
"giả" thành "giả huyễn" và "trung" thành
"không phải có không phải không" (I. 19-20).
Cách giải thích lệch lạc của ông Phan
Thiết chỉ chứng tỏ ông không có kiến thức căn bản về Phật giáo, mà
chỉ nhằm nhận định bậy bạ để lạc dẫn người đọc. Một việc làm
thiếu nghiêm túc như vậy rõ ràng không phải là việc làm của người
nghiên cứu đúng nghĩa.
VI. Y頎ghĩa Chữ
"Sắc" trong Mệnh Đề "Sắc Tức Thị Không"
Chữ "không" như vừa nói không có
nghĩa là "không có" (natthitaa) đối lập với "có" (atthitaa)
mà là "tính không thực thể, duyên khởi, vô thường và vô ngã" của
các sự vật hiện tượng trong thế giới. Chữ "sắc" (ruupa)
trong các mệnh đề "sắc tức thị không, không tức thị sắc"
trong Bát-Nhã Tâm Kinh hoàn toàn không có nghĩa là "có" (atthitaa)
như ông Phan Thiết đã ngộ nhận và xuyên tạc. Sắc là thuật ngữ Phật
giáo chỉ cho các hình thái hay tổ hợp vật chất (P. ruupakkhandha, S. ruupaskandha,
material form / aggregate) nói chung. Sắc hay sắc uẩn (P. ruupakkhandha, S.
ruupaskandha) có thể dịch nôm na là "hình thể" hay "vật
chất," hay "hình hài con người" trong ngữ cảnh "sắc uẩn
trong ngũ uẩn." Sắc bao gồm 4 yếu tố căn bản (tứ đại, P=S mahaabhuuta-ruupa)
là đất (pa.thavi//p.rthivii), nước (aapa//aap), lửa (teja//tejas)
và gió (vaaya//vaayu). Bốn chất này cung ứng nguyên tử tạo thành
các đặc tính (S. lak.sa.na) hay hoạt động (S. v.rtti) của cơ thể
con người, chẳng hạn như chất rắn (S. khakkha.tatva), chất lỏng (S.
dravatva), nhiệt lượng (S. u.s.nataa) và không khí hay sự vận động
(S. iira.nakarman/ laghusamudiira.natva). Từ 4 yếu tố vật chất này
có các yếu tố phát sanh (upaadaaya-ruupa) như 5 cơ quan nhận thức (indriya),
đó là mắt (cakkhu//cak.sur), tai (sota//'srotra), mũi (ghaana//ghraa.na),
lưỡi (jivhaa//jihvaa), thân (P=S kaaya), và 5 đối tượng của chúng
là hình thể (P=S ruupa), âm thanh (sadda//'sabda), mùi (P=S gandha),
vị (P=S rasa), vật xúc chạm (pho.t.thabba//spra.s.tavya), và các bộ
phận của thân thể.
Theo đức Phật, nhóm tổ hợp vật chất
(sắc uẩn) trong 5 nhóm nhân tính (năm uẩn) được hình thành từ các yếu
tố vật lý, được tinh cha trứng mẹ tạo ra, được thức ăn nuôi sống,
luôn trong tình trạng thay đổi liên tục. Khi phân tích về sắc hay sắc uẩn,
đức Phật không thừa nhận có một thực thể (substantial entity) đ?c
lập mà trái lại ngài khẳng định tổ hợp vật chất (sắc uẩn) này chỉ
đóng vai trò chức năng và tùy thuộc vào mối quan hệ tương duyên và
nhân quả với các hoạt động của tinh thần (naama-kkhandha) đó là cảm
thọ (thọ), ý niệm hóa (tưởng), sự vận hành (hành) và nhận thức (thức).
Chính vì sắc là tùy thuộc, duyên khởi nên chúng không có thực thể
(không): sắc tức thị không. Nói dễ hiểu hơn, tất cả các hình thái vật
chất (sắc) đều là duyên khởi, vô ngã, và không có thực thể (không).
Chân lý này cũng đúng với quy trình ngược lại là "không tức thị
sắc" có nghĩa là "các sự vật duyên khởi, không thực thể
(không) cũng chính là các hình thái tổ hợp vật chất (sắc) mà thôi. Nói
đến vật chất (sắc) là nói đến tính vô ngã, vô thường và duyên khởi
(không) của chúng, cho nên nói rằng: "sắc bất dị không." Tương
tự theo chiều ngược lại, đề cập đến tính vô ngã, vô thường và
duyên khởi của các sự vật (không) cũng chính là nói đến bản chất của
vật chất (sắc) không có thực thể, cho nên nói là "không bất dị
sắc."
Từ việc hiểu sai "sắc" thành
"có" và "không" thành "không có" ông Phan Thiết đã
giải thích vô cùng lầm lẫn triết lý "sắc tức thị không" và
"không tức thị sắc" của Bát-nhã tâm kinh. Thiết tưởng, sự phân
tích ngắn gọn trên đây cũng cho thấy được một kiến thức thiển cận
của ông Phan Thiết về học thuyết "sắc không" nói riêng, về triết
lý của đạo Phật nói chung. Cách hiểu về vế "không tức thị sắc"
của ông Phan Thiết đã sai lầm nghiêm trọng thì dĩ nhiên nó sẽ dẫn đến
việc hiểu sai lầm vế còn lại đó là "sắc tức thị không."
Ông Phan Thiết giải thích ý nghĩa của "sắc tức thị không" như
sau: "không có gì cả mà phát động đấu tranh sẽ lãnh số không"
(II. 159, d.1-20). Thiết tưởng sự lệch lạc "quá sức tưởng tượng"
này không cần phải phân tích, bạn đọc cũng dễ dàng nhận thấy.
Nói tóm lại, toàn bộ lập luận và lý giải
của ông Phan Thiết về đức Phật và đạo Phật thông qua nội dung của
hai thuật ngữ "sắc" và "không" trong hai tập Ký Sự
Hành Hương Đất Phật, là hoàn toàn sai lầm, xuyên tạc và nặng thành
kiến phá ngầm Phật giáo. Đặt cơ sở lý luận trên sự sai lầm nghiêm
trọng nầy, ông Phan Thiết muốn lạc dẫn người đọc, hiểu sai lệch toàn
bộ triết lý cao siêu và thực tiễn của đạo Phật. Mưu đồ nầy, như
ông tự thừa nhận, chính là "chủ đề" của Ký Sự Hành Hương
Đất Phật (I. 21; II. 14, 151), chủ đề bóp méo các giá trị đạo đức,
triết lý thâm sâu của Phật giáo. Nhưng chính thái độ làm việc lệch lạc,
non kém, khinh thường độc giả và thiếu tinh thần khách quan của một
nhà nghiên cứu chân chánh này không những không có tác dụng đối với bạn
đọc Phật tử mà còn trở thành những dấu chỉ "khai tử" toàn bộ
tư cách cũng như các sáng tác của ông Phan Thiết về đức Phật và đạo
Phật. Nó đã tự vạch mặt cho người đọc thấy được sự gian trá của
nó cũng như sự thất bại nặng nề của chính tác giả của nó, trong
sách lược xuyên tạc Phật giáo, bằng mọi giá, bất chấp lương tâm, đạo
đức của người cầm bút.
Nếu khái niệm "sắc" (ruupa)
không thể bị đồng hóa với "có" (atthitaa), và tánh
"không" ('s'uunyataa) không thể bị đồng hóa với "không
có" (natthitaa), thì toàn bộ sự phủ định của ông Phan Thiết về
đức Phật, cũng như tính chính thống, sáng tạo của đạo Phật so với các
tôn giáo Bà-la-môn, Kỳ-na giáo và các triết phái đương thời, hoàn toàn
sụp đổ, như chính sự giả dối, ngụy biện, và xuyên tạc của ông.
Lời giới thiệu
| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 |
|
|