Thich Nhat Tu- Phe Binh Than hoc2

...... ...

Phê Bình "Thần Học Ky-tô Giáo theo Cung Cách Châu Á"
của Mục Sư Choan Seng Song (Tống Tuyền Thịnh)

Thích Nhật Từ

thichnhattu@yahoo.com

II. Thuật ngữ và lời lẽ

Dù muốn dù không, chúng ta cũng cần phải nói về một số thuật ngữ cũng như lời lẽ viết về Phật giáo của Mục Sư Choan Seng Song.

1. Nibbàna - chân lý về sự chấm dứt của Dukkha

Nếu như Dukkha là chân lý về sự khổ đau có thể dập tắt được do những hành vi thiện ích của con người, chứ không phải do Thượng Đế, thì Nibbàna là chân lý về sự Dukkha đã tịch diệt hoàn toàn, là Niết-bàn. Niết-bàn, thuật ngữ Nam phạn là Nibbàna, thuật ngữ Bắc phạn là Nirvàna. Nibbàna gồm hai phần: Ni và Vana. Ni là hình thức phủ định, vô hay không. Vana có nghĩa là "dệt" hay ái dục. Nibbàna là sự tịch diệt ái dục, trạng thái tâm thức đã trong suốt như pha lê, không còn mảy may tâm lý rỉ rọt (lậu), phiền muộn. Ái dục được xem là chất dính nối kết sự vận hành sanh tử. Nó là vùng từ trường của những nhiễm đắm, chấp trước, đam mê, theo đó chúng sanh triền miên khổ ải. Con đường chặt đứt sợi dây đau khổ này, tách con người khỏi vùng hệ lụy, trở nên tỉnh thức tột độ không gì hơn là tu tập Bát Chánh đạo để thể hội Niết-bàn.

Đứng trước cái đau khổ đang hoành hành, nếu như người Kitô giáo đặt đức tin với niềm hy vọng vào tình yêu cứu chuộc của Thiên Chúa, điều không thể đạt được, thì trái lại người Phật tử nhìn thẳng vào mặt mũi của chúng, vạch mặt chỉ tên các nguyên nhân đau khổ để trau dồi chánh pháp, hướng mình đến giải thoát. Niết-bàn chỉ được thể nghiệm tu tập bởi chính con người, thông qua đó hành giả tự cứu độ. Sự van xin, cầu kh?n một tha lực, theo họ là một quyền uy mầu nhiệm nào đó, là thiếu sáng suốt và không thể nào có thể đạt được. Chúng ta hãy nghe Đức Phật dạy:

"Này các Tỳ-kheo, tuổi thọ, dung sắc, danh thơm, cõi trời và sự an lạc dù có khả lạc, khả hỷ, khả ý đến đâu, Ta tuyên bố rằng 5 pháp trên không thể do cầu xin, không thể do ước vọng mà có được. Này các Tỳ-kheo, những ai muốn có tuổi thọ, dung sắc, danh thơm, cõi trời và sự an lạc, không thể do cầu xin hay tán thán Phạm Thiên [Thiên Chúa] để làm nhân đem lại được. Muốn thể đạt những mong cầu này thì phải thực hành chánh nhân, những con đường dẫn đến chúng" (Tăng Chi II, 53).

Ở một đoạn kinh khác, Đức Phật còn nhấn mạnh rằng tính chất đau khổ là những pháp làm nhiễm ô tâm và con đường Niết-bàn được thực hiện bằng nhiều cách, thông qua chánh pháp tối diệu của Ngài:

Những ai đã được, đang được và sẽ thoát ra khỏi thế giới đau khổ là những vị ấy sau khi đoạn tận năm triền cái [tham lam, sân hận, trạo hối, hôn trầm-thùy miên và hoài nghi] - những pháp làm ô nhiễm tâm, làm yếu ớt trí tuệ; với tâm khéo an trú bốn niệm xứ; khéo tu tập bảy giác chi; hay phát triển tám chánh đạo ... Ta tuyên bố rằng vị ấy đã được giải thoát, Niết-bàn (Tăng Chi II, 478-480).

Niết-bàn trong Phật giáo có nhiều giá trị ý nghĩa, có công năng chuyển hóa con người một cách hoàn thiện đến thế, vậy mà Mục Sư Choan Seng Song đã cố tình hạ thấp với những giòng chữ lập lờ, thiển cận: "Đức Phật đã cống hiến suốt đời giúp đỡ thế nhân đạt tới Niết-bàn - tới tình trạng phục hồi những hoàn cảnh lành mạnh của cuộc sống bấy giờ và lúc này" (tr. 162).

Bởi lẽ những nhóm chữ "hoàn cảnh lành mạnh của cuộc sống" chưa phản ánh đúng được bản chất thâm sâu của Niết-bàn, nó hạn cuộc Niết-bàn ở tính từ "lành mạnh" thay vì dập tắt ngọn lửa khổ đau, hay chặt đứt xiềng xích phiền não, hoặc phục hồi tính giác viên mãn. Có thể nhận xét, phương pháp luận của ông là đồng hóa hai cái gì vốn khác nhau, xa lạ nhau và không thể đồng dạng tính với nhau thành một, để mà thực hiện mưu đồ đánh cắp những giá trị siêu tuyệt của Phật giáo, phục vụ công cuộc áp đặt cho Thiên Chúa giáo. Ta hãy xem, ông viết rất trắng trợn:

Niết-bàn theo lời Phật dạy thì không phải là Thiên Chúa. Đó là chuyện đương nhiên rồi. Song sự phục hồi sức khỏe, tác lập sự hài hòa và hòa bình ở đây và bây giờ cho cuộc đời thiên nan vạn khổ này (Niết-bàn chính yếu là việc ấy) chẳng phải là đường lối Thiên Chúa đã chọn để mang ơn cứu độ đến với quần chúng Á châu mà theo quan niệm của họ thì sống là khổ đau? (tr. 164).

Để đồng hóa Niết-bàn của Phật giáo là một cái gì đó trong Thiên Chúa giáo, ông đi bằng con đường "bất chấp sự khác biệt" để chứng tỏ cho tín đồ Kitô giáo nhận thức quyền năng mầu nhiệm của Thiên Chúa - điều rất lờ mờ trong những suy niệm ảo tưởng mà họ không hề chứng minh được, cảm nghiệm được, sự hiện hữu đó duới bất kỳ hình thức nào. Lập luận của ông là một lập luận đánh lừa, phỉnh dối:

Nếu dựa lý luận của thần học Kitô truyền thống, tức nếu xét về mặt thần học thì giả định rằng Đường, sự thật, sự sống của Chúa Giêsu được phản ánh trong Đường, Đạo, Sự thật và Sự sống của Đức Phật thì quả là sai lầm. Song có lẽ không sai, nếu đứng trên quan điểm thần học, nghĩa là nhìn từ phía Thiên Chúa, đấng sáng tạo và cứu độ toàn thể vũ trụ thụ tạo nơi từng thành phần một, khi đề xuất rằng cái tinh thần đã khơi dậy lòng từ bi của Đức Phật đối với nhân loại khổ đau cũng chính là Tinh Thần Thần Khí đã mở mắt tín đồ Kitô giáo cho họ tin nhận Đức Giêsu Kitô là lời trở nên xác phàm (tr. 165).

Từ đây vết xe đồng hóa của ông trở nên đã để lộ nguyên hình của nó. Ông không còn dấu giếm ý đồ nữa, phơi bày bộc trực hơn. Chính những điều này đã chứng tỏ ông cũng như nhiều tín đồ Kitô giáo khác chưa hiểu gì là Niết-bàn, cái hoàn toàn không có trong Kitô giáo từ ngôn từ, lời lẽ cho đến ý nghĩa, và như vậy tức họ cũng không hiểu gì về giáo lý của Thiên Chúa, cái không thể sánh ví ngang hàng với Phật giáo:

Chúng ta quay về sự im lặng uyên nguyên. Nhập trọn vào sự tịch nhiên bất động này, trở nên đồng nhất với nó - đó chính là giác ngộ. Đạt giác ngộ là được Niết-bàn, được tình yêu thương đem chúng ta bình an và viên mãn (tr. 182).

Trong khi đó, Niết-bàn trong Phật giáo không phải là tình yêu thương, tình khát ái, mạng lưới bẩy nhốt của sinh tử triền miên. Niết-bàn là sự vứt bỏ tình yêu thương dưới mọi góc độ. Vì tình yêu thương mang tính nhiễm đắm, vị kỷ, chọn lựa, đối đãi. Yêu thương chính là ái, ái dục. Mà ái dục chính là đau khổ:

Người bị ái buộc ràng,
Vùng vẫy và hoảng sợ,
Như thỏ bị sa lưới.
Chúng sanh ái trói buộc,
Chịu khổ đau dài dài (PC, 342)

Hay rõ ràng hơn qua hình ảnh của nhện sa lưới:

Người đắm say ái dục,
Tự lao mình xuống dòng,
Như nhện sa lưới dệt.
Người trí cắt trừ nó,
Bỏ mọi dục không màng (PC, 347)

Vậy Niết-bàn phải là "sự đoạn tận mọi ngọn ngành ái dục, chấp thủ, phiền não" (ĐBNB I, 146, 147, 149; ĐBNB II, 120, 180; Tương Ưng II, 17, 99, 130; Tăng Chi II, 78, 89); là sự dập tắt hoàn toàn tham dục, sân nhuế, si mê (Tương Ưng IV, 256, 360; Tương Ưng V, 7; Đại Bảo Tích III, 311, 313); là sự bất sanh, bất diệt (ĐBNB I, 112, 150; ĐBNB. II. 117, 120); là tu chứng thể nghiệm ly khai mọi khái niệm, ý niệm phạm trù nhị biên (ĐBNB II, 2, 80, 193).

2. Tác giả của tác phẩm Tín Tâm Minh là ai?

Đề cập đến sự thích nghi văn hóa của Phật giáo Trung quốc, Mục Sư Choan Seng Song có trích dẫn hai khổ cuối trong Thiền kệ Tín Tâm Minh mà ông đã nhầm lẫn tác giả: Ông bảo tác giả là Thiền sư Đạo Tín. Nhưng thật ra là Thiền Sư Tăng Xán, Tổ thứ ba của Thiền tông Trung quốc, thầy của Thiền sư Đạo Tín. Thiền sư Tăng Xán (? - 602) sinh phương nào chẳng rõ, đắc pháp với Thiền Sư Huệ Khả, Nhị Tổ Thiền tông Trung quốc. Đời Châu, Võ Đế ác tâm ra lệnh tiêu diệt Phật pháp (561), Thiền sư ẩn tu ở núi Tư Không, huyện Thái Hồ và thường thay đổi chỗ ở nên suốt 10 năm mà không ai biết tông tích. Đời Tùy, năm Khai Hoàng thứ 13 (601), Thiền sư trao y pháp cho Tứ Tổ Đạo Tín, Thiền sư thị tịch nhằm 15 - 10 năm Đại Nghiệp thứ 2 (602), được Vua Đường Huyền Tôn phong thụy là Giám Trí Thiền Sư, hiệu Giác Tịch. Thiền kệ của Ngài gồm 146 câu, mỗi câu bốn chữ, tất cả là 584 chữ. Bài kệ tóm thâu tinh túy của triết thuyết Thiền, vô cùng thâm thúy, dạy cách trở về tu tập thực chứng nội tâm, vượt xa chủ thuyết của Lão Tử, chứ không như Mục Sư Choan Seng Song bảo là "hòa nhập với giáo huấn đạo Lão" (tr. 181).

3. Bốn lần gặp gỡ

Vì không có bản nguyên tác để đối chiếu, ở đây chúng tôi chỉ đánh giá trên bản dịch tiếng Việt. Để diễn tả bốn lần dạo bốn cửa thành của Đức Phật khi còn là Thái tử, bản dịch tiếng Việt ghi là "Bốn lần gặp gỡ" làm chúng ta liên tưởng đến hình ảnh hai chủ thể nhận thức gặp nhau, dù tình cờ hay hẹn ước, mặt giáp mặt. Trong khi đó, bốn lần dạo ngoạn ấy, chủ thể nhận thức là Thái tử và bốn hình ảnh: già, bệnh, chết và vị tu sĩ đang trong tư thế là đối tượng bị nhận thức. Do đó, ta chỉ có thể gọi bốn lần ấy là "bốn lần mục kích" của Thái tử mà thôi. Trong đoạn nầy, bản dịch Việt ngữ còn ghi là "Thái tử Thích Ca Mâu Ni" (tr. 157) nghe cũng không ổn tí nào.

Như chúng ta đều biết, tên của Thái tử là Tất-đạt-đa, Siddhàrtha, họ là Cồ-đàm, Gautama. Còn tên gọi Sakyamuni, Thích-ca-mâu-ni là tên hiệu mà người ta gọi Ngài sau khi thành Phật. Sakya là tên nước của Ngài, một nước phì nhiêu nhưng không lớn lắm. Còn Muni có nghiã là vị ẩn sĩ hay tu sĩ sống đời ẩn dật. Điều khác biệt là nếu như Muni theo quan niệm tiền Phật giáo là người ẩn dật lặng im thì theo Đức Phật, Muni là vị ẩn sĩ trạch pháp, như kệ Pháp cú dưới đây minh thị:

Im lặng như ngu si,
Đâu được gọi ẩn sĩ (Muni),
Như người nắm cán cân,
Muni trọn điều lành (PC, 268)

Muni phải là vị tu sĩ quán triệt được các điều ác, tinh tấn đoạn trừ và nhận chân được bản chất thời gian và cuộc sống:

Từ bỏ các ác pháp,
Mới thật là muni.
Ai thật hiểu hai đời,
Mới đáng gọi muni (PC, 269)

Như vậy thuật ngữ Sakyamuni phải được hiểu là "vị ẩn sĩ nước Thích Ca" (theo nghĩa muni vừa trình bày). Đấng Như Lai Thế Tôn, cái danh hiệu sau này, chứ không phải khi còn là Thái tử nước Sakya. Cho nên nhóm chữ "Thái tử Thích Ca Mâu Ni" là không chuẩn xác, không thích hợp với ngữ cảnh.

Mặt khác, bốn lần mục kích khi dạo bốn cửa thành ấy, Thái tử không phải chỉ xúc động trước hiện thực đau khổ như già, bệnh, chết; mà hình ảnh tương phản với hiện thực đau khổ này chính là đạo phong thanh thoát của vị tu sĩ, đánh sâu vào tâm thức Ngài con đường thoát khổ cho mình và muôn loại. Và con đường đó đã được Ngài thực hiện thành công viên mãn, truyền dạy lại cho nhân loại cho đến ngày hôm nay và mãi mãi về sau. Như vậy sách viết "bốn dịp gặp cảnh khổ của con người đã gây chấn động thực sự lòng Đức Cồ Đàm" vừa sai lầm vừa thiếu sót.

Ngoài ra ở trang 176, tác giả dùng động từ "len lỏi" để diễn tả về sự truyền đạo và phát triển mạnh mẽ của Phật giáo ở Trung quốc, thật là không hợp lý, nếu không nói là thiên kiến, ác kiến. Bởi vì, ai cũng dư biết được rằng Phật giáo đi vào lòng người, lòng dân tộc Châu Á bằng một hình thức và thái độ công khai trong hòa bình và tuệ giác, chứ không phải thập thò lén lút, mưu tính.

Lời giới thiệu | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 |