- Phật Giáo Chính Tín
- HT. Thích thánh Nghiêm
- Phân Viện Nghiên Cứu Phật
Học dịch
44. PHẬT
GIÁO CÓ TRỌNG NAM KHINH NỮ KHÔNG ? [^]
Trong Phật giáo Nam truyền theo Thượng
tọa bộ, vì đặc biệt coi trọng vị trí của Tỳ kheo, cho nên vô hình
chung, hình thành quan niệm trọng nam khinh nữ. Phật lại hay răn dạy hàng
Tỳ kheo sắc đẹp đàn bà là đáng sợ; nữ sắc là ma, là rắn độc. Thực
ra, bản tâm của Phật không phải là trọng nam khinh nữ, bởi vì sắc dục
là thuộc cả 2 giới tính nam và nữ; đối với nam giới thì nói nữ sắc
là đáng chán bỏ, còn đối với nữ giới, thì nam sắc lẽ nào không đáng
chán bỏ ?
Do đó, trên quan điểm học Phật
chứng quả, thì nam nữ là bình đẳng. Chỉ trừ một hạn chế là phụ nữ
muốn thành Phật thì phải chuyển thành thân nam giới, còn thì không còn
có khác biệt gì hết giữa nam và nữ, trong việc học Phật chứng quả.
Phụ nữ có thể thành A La Hán, thành Bồ Tát. Thí dụ như Bồ Tát Quán Thế
Âm thường hiện thành thân phụ nữ. Khi chất người phụ nữ hết sức gần
gũi với tinh thần từ bi của Bồ Tát. Phật cũng thường nói : "Lấy
từ bi làm đức hạnh của nữ". Phụ nữ chỉ thiếu khí phách kiên cường
của nam giới, cho nên trong kinh Phật, phụ nữ không thể làm chuyển luân
Thánh vương thống trị bốn thiên hạ được.
45. PHẬT
GIÁO CÓ PHẢN ĐỐI CHẾ ĐỘ GIA ĐÌNH KHÔNG ? [^]
Không. Phật giáo quyết không có miễn
cưỡng ép phải thay đổi bất cứ một phương thức sinh hoạt nào. Xuất
gia chỉ là một trong các phương thức sinh hoạt của Phật giáo, còn gia đình
mới là cái nền tảng để xây dựng Phật giáo. Nếu phản đối sự tồn
tại của gia đình thì Tăng Ni cũng không thể sống được.
Ngược lại, đức Phật vẫn tích
cực khuyến khích nếp sống gia đình hợp lý. Kinh "Thiện sinh" là
bộ Kinh có tác dụng chỉ đạo một nếp sống gia đình hợp lý, một nếp
sống có đạo đức, chính xác giữa mọi người trong gia đình "Con
cái phải biết ơn và hiếu thuận với cha mẹ. Cha mẹ phải nuôi dạy con
cái, giúp con cái tạo lập gia đình. Học trò phải phụng dưỡng và cung
kính đối với thầy, thầy phải hết lòng dạy dỗ học trò, phải lựa
chọn bạn tốt và thầy giỏi cho học trò; người vợ phải thương yêu
và phục vụ người chồng, phải thành thực lo toan việc nhà; người chồng
phải chăm lo nuôi dưỡng vợ; người chủ phải chu cấp ăn uống, phải
săn sóc người làm công; người làm công phải hết lòng phục vụ người
chủ. Họ hàng bè bạn đối với nhau phải biết tôn trọng lẫn nhau; thương
yêu nhau, giúp đỡ nhau, đối đãi nhau với lòng thành; lấy lời hay mà động
viên nhau; người tại gia đối đãi với người xuất gia nên cung kính mời
ngồi, bố thí cúng dường; người xuất gia nên hướng dẫn người tại
gia tin điều thiện, học điều thiện [trên đây là trích yếu, không phải
là lời văn của kinh]. Ngoài ra, đề nghị xem bài của tác giả "Làm cư
sĩ như thế nào" đăng trong "Học Phật tri tân" quyển I.
46. PHẬT
TỬ CÓ THỂ KẾT HÔN VỚI NGƯỜI ĐẠO KHÁC? [^]
Đạo khác hay dị giáo, chữ Anh là
Hrathenism, vốn là một từ khinh bỉ được người theo đạo Do Thái và đạo
Thiên Chúa dùng để chỉ những người thuộc dân tộc khác. Ở đây,
chúng tôi đổi lại, dùng từ "Ngoại đạo" và không có ý tứ
khinh miệt.
Phật giáo không giống các tôn
giáo khác bị dân tộc hóa hay là gia tộc hóa. Phật giáo không có thái độ
kỳ thị chủng tộc và kỳ thị tôn giáo. Phật giáo không có bắt buộc
Phật tử, trước khi kết hôn với người nào, phải thay đổi tín ngưỡng
của họ theo mình đã. Thế nhưng, một Phật tử chính tín có tu dưỡng,
sau khi lập gia đình rồi, phải có khả năng thuyết phục người yêu theo
tôn giáo của mình. Đây là điều có căn cứ trong kinh sách Phật giáo. Có
em gái một Phật tử, gả cho một tín đồ theo lõa thể ngoại đạo (1)
người tín đồ này lúc đầu, kịch liệt bài bác Phật, thậm chí tìm
cách hại Phật. Nhưng cuối cùng, đã rời bỏ lõa thể ngoại đạo và quy
y theo đạo Phật. [Xem "Căn bản mục đắc già, quyển 7, quyển 8].
Ngoài ra có nữ Phật tử Tu Ma Đề, cũng gả cho một tín đồ Ngoại đạo
là Vê Lan, cô cảm hóa được chồng mình theo Phật (Tăng nhất A Hàm
quyển 22…).
Vì vậy, một Phật tử chính tín,
sống theo tinh thần "đồng sự của bốn nhiếp pháp", không những
không bắt buộc người yêu phải thay đổi tín ngưỡng rồi mới chịu kết
hôn, mà thậm chí, lúc đầu có thể chịu theo tín ngưỡng của người yêu
(đồng sự), rồi sau dần dần cảm hóa người yêu tin theo đạo Phật.
Đương nhiên, hôn nhân là chuyện lớn
cả đời, là nền tảng của hạnh phúc gia đình. Một Phật tử mới vào
đạo, cũng không nên dùng hôn nhân làm phương tiện truyền giáo, đến nỗi
hạnh phúc gia đình bị tan vỡ. Do đó, điều kiện chủ yếu của hôn
nhân không nên là tín ngưỡng tôn giáo, mà là tình đầu ý hợp giữa hai
bên.
Vì vậy, nếu không nắm chắc được
có thể cảm hóa đối tượng, thì tốt nhất nên chọn một đối tượng
cùng một tín ngưỡng với mình, tổ chức thành một gia đình Phật hóa. Nếu
không do tín ngưỡng bất đồng mà dẫn tới bi kịch gia đình, là chuyện
bất hạnh lớn không hay.
Có thể nói, tổ chức gia đình Phật
hóa là nhiệm vụ của Phật tử. Nếu chẳng may, vợ hay chồng không chịu
thay đổi mà vẫn giữ vững tín ngưỡng cũ của mình thì cả hai phải biết
nhẫn nhục, tôn trọng tín ngưỡng của nhau. Vợ chồng là vợ chồng, nhà
thờ, chùa chiền là nhà thờ, chùa chiền; gia đình là gia đình. Nhưng nói
chung, chính tín tốt hơn mê tín; có tín ngưỡng tốt hơn là không có tín
ngưỡng. Bởi vì Phật giáo không phải là một tôn giáo dân tộc hóa hay
gia tộc hóa, mà là một tôn giáo tự do hóa. Đức Phật không có ngăn cấm
người khác tín ngưỡng ngoại đạo, cúng dường ngoại đạo, thậm chí
còn nói với đệ tử của mình : "Nhà ngươi nên tùy sức mình mà
cúng dường cho ngoại đạo" [Trung A Hàm, quyển 32, tr. 133]
__________________
(1) Lõa thể ngoại đạo : phái ngoại
đạo tu hạnh không mặc quần áo. Lõa thể là ở truồng.
47. PHẬT
TỬ CÓ PHẢI TIẾN HÀNH HÔN LỄ ĐẠO PHẬT KHÔNG [^]
Hôn lễ Phật giáo, không thấy có
căn cứ rõ ràng trong ba Tạng Kinh điển. Vì vậy, Phật giáo không có cường
điệu tầm quan trọng của việc tổ chức hôn lễ Phật giáo. Mọi hôn
nhân công khai đều được Phật giáo thừa nhận. Phật giáo chỉ nghiêm cấm
việc tư thông. Phật giáo gọi tư thông là tà dâm, xem đó là hành vi phạm
tội.
Nhưng trên cơ sở gia đình Phật
hóa, thì hôn lễ Phật giáo là tất yếu. Ít nhất, việc cử hành hôn lễ
Phật giáo chứng tỏ nam nữ kết hôn đều là đệ tử Tam Bảo và sau kết
hôn, gia đình họ cũng sẽ là gia đình Phật hóa; tức là gia đình giữ 5
giới và 10 thiện; một gia đình hòa thuận, yên vui.
Vì vậy, các Phật tử chính tín
nên tổ chức hôn lễ Phật giáo và động viên bạn bè thân thuộc tổ chức
hôn lễ Phật giáo.
Vì hôn lễ Phật giáo không có căn
cứ rõ ràng trong ba tạng Kinh điển, cho nên, hiện nay, nghi thức của nó
chưa được thống nhất quy định. Nhưng nghi thức chủ yếu nên là, hai người
cùng quy y Tam Bảo và tuyên thệ thương yêu tôn trọng nhau, và dưới ánh
sáng hào quang của Tam Bảo, long trọng kết bạn thành vợ chồng, thương yêu
nhau, tương trợ nhau.
Theo quy định của luật Tỳ kheo thì
người xuất gia không được làm môi giới hôn nhân, nhưng không quy định
người xuất gia không được làm chứng cho hôn nhân, hay có thể làm chứng
cho hôn nhân. Nhưng nếu lấy quan điểm của đạo giải thoát mà cân nhắc,
thì người xuất gia không nên làm chứng cho hôn nhân; tuy nhiên, nếu lấy
quan điểm của đạo Bồ Tát mà suy xét thì vì lý do Phật giáo hóa xã hội,
vị Bồ Tát xuất gia vẫn có thể làm chứng cho cuộc hôn nhân, như là phương
tiện để tiếp dẫn chúng sinh vào đạo.
48. PHẬT
TỬ CÓ THỂ LY HÔN CHĂNG [^]
Vấn đề ly hôn cũng không dễ gì
tìm ra căn cứ rõ ràng trong Kinh Phật. Bất quá, Phật giáo chủ trương sự
tốt đẹp của hôn nhân và trách nhiệm của hôn nhân. Sau khi kết hôn, vợ
chồng phải thương yêu nhau, tôn trọng nhau, mỗi người phải giữ bổn phận
của mình, làm tròn trách nhiệm của mình. Phật giáo nghiêm cấm tà dâm.
Gia đình tan vỡ, phần lớn là do cả vợ lẫn chồng đều có tư thông với
một đối tượng khác. Nếu cả hai biết giữ gìn nghiêm túc, không tà
dâm thì gia đình khó bị tan vợ. Đối với những cuộc hôn nhân bị tan vỡ,
Phật giáo chủ trương khuyến khích tái hội. Vì vậy mà tuy Luật cấm Tỳ
kheo không được làm môi giới hôn nhân, nhưng lại cho phép Tỳ kheo giải
hóa những cặp vợ chồng ly hôn" [Tứ phần luật, quyển III]. Bởi
vì, sự ly hôn đối với nam cũng như nữ đều có ảnh hưởng tâm lý
không tốt; nhất là đối với việc giáo dục con cái, cha mẹ phải có
trách nhiệm về mặt đạo đức; Đứng riêng về quan điểm ấy mà xét,
có thể nói Phật giáo phản đối ly hôn.
Thế nhưng, Kinh Phật không có nói
ly hôn là phạm tội. Và nếu, có chuyện tình cảm xung khắc không thể điều
hòa, hoặc có lý do nghiêm trọng như bị ngược đãi, muốn nhẫn nhục chịu
đựng cũng không thể được thì vẫn phải ly hôn, nhưng nếu chỉ vì lý
do thỏa mãn tình cảm mà ly hôn thì đó là điều không đạo đức, Phật
giáo không thể chấp nhận, cho nên cũng là tội ác, vì cha mẹ ly dị, người
đau khổ thiệt thòi nhất là con cái.
Theo tục xưa Trung Quốc, người đàn
ông góa vợ có thể lấy vợ khác, gọi là tục huyền, đó là hành
vi hợp với đạo đức. Còn người đàn bà góa chồng thì phải thủ tiết
cả đời mới được ngợi khen. Quan niệm "thủ tiết" đó thực
ra xuất phát từ tập quán "trọng nam khinh nữ". Ở Ấn Độ thì
không như vậy ? Theo Ấn Độ thì người chồng đi vắng 6 năm liền không
có tin tức, người vợ ở nhà có quyền đi lấy chồng khác. Theo Kinh Phật
khi người đàn ông muốn xuất gia, trước hết phải để vợ, cho vợ được
tư do. Người đàn bà "mất" chồng phải được quyền tác giá. Đó
là điều Phật giáo cho phép và hợp với đạo đức.
49. PHẬT
GIÁO CÓ CHO RẰNG TRẺ CON CÓ THỂ TIN PHẬT? [^]
Phật giáo không thừa nhận thuyết
tội nguyên thể của đạo Cơ đốc, vì vậy cũng không cho rằng, trẻ
con là có tội. Nếu trẻ con có tội thì đó là do ảnh hưởng của nghiệp
nhân đời trước, huân tập vào Thức thứ Tám của nó. Đó là cái mà Phật
giáo gọi là "nghiệp". Trẻ con, không thể vì lý do sinh ra ở đời
mà phải thừa kế "nguyên tội" của tổ tông.
Ở tuổi trẻ con, chưa có đầu óc
phán đoán. Cái nghi thức quy y của tín ngưỡng Phật giáo, nếu không xuất
phát từ ý muốn thật sự của người quy y, thì không được gọi là quy
y. Phật giáo chủ trương, trẻ con từ 7 tuổi trở lên mới được xuất
gia. Nếu từ điều ấy suy rộng ra thì lễ quy y Tam Bảo chỉ có thể cử
hành đối với trẻ con từ bảy tuổi trở lên, là tuổi đã bắt đầu có
ý chí phán đoán phân biệt.
Nhưng Phật giáo rất tin ở tác dụng
hồi hướng công đức, vì vậy mà khuyến khích Phật tử, khi con mới
sinh, hay là con đầy tháng đầy năm, đều nên tổ chức bố thí, trai tăng,
niệm Phật, tụng kinh, cầu cho trẻ con được phúc thọ và trí tuệ. [Tăng
A Hàm, quyển 25, Ngũ vương phẩm]
50. PHẬT
TỬ CÓ QUAN NIỆM VỀ QUỐC GIA HAY KHÔNG ? [^]
Phật giáo là tôn giáo theo chủ nghĩa
trọng ân (biết ơn). Có bốn ân : ân cha mẹ, ân chúng sinh, ân quốc gia,
ân Tam Bảo. Hiếu dưỡng cha mẹ, độ khắp chúng sinh, bảo hộ quốc gia,
cung kính Tam Bảo, đều chỉ có một động cơ là báo ân. Vì vậy một Phật
tử chính tín, phải có ý thức về quốc gia, đó là điều không thể nào
nghi ngờ được.
Phật Thích Ca, sau khi thành đạo,
thường xuyên đi du hóa khắp nơi, rất ít cơ hội trở về nước cũ Ca Tỳ
La Vệ. Nhưng khi Phật về già có vị vua nước Xá Vệ là Lưu Ly đại
vương, để trả mối thù ngày xưa ông bị dòng họ Thích Ca làm nhục,
bèn dùng đạo quân tiến đánh thành Ca Tỳ La Vệ, thề giết sạch dòng họ
Thích Ca ở Ca Tỳ La Vệ. Đức Phật biết việc này, bèn một mình ngồi
ở gốc cây khô héo, dưới ánh mặt trờ nắng chói chang, trên đường quân
đội của vua Lưu Ly đi qua. Vua Lưu Ly hỏi : "Sao ngài lại không chịu
ngồi trong bóng dâm mát ?". Câu trả lời của Phật rất cảm động :
"Bóng mát của họ hàng thân thuộc còn hơn bóng mát của bất cứ người
nào khác". [Tăng nhất A Hàm, quyển 26, phẩm Đẳng Kiến].
Vua Lưu Ly ba lần tiến quân gặp Phật,
đều phải ba lần lui quân. Đến lần thứ tư, Phật biết rõ đây là định
nghiệp của dòng họ Thích Ca, không thể xoay chuyển được, bèn thôi
không còn ngăn cản đoàn quân của Lưu Ly vương nữa.
Trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc,
có sự kiện đại sư Huyền Trang đi cầu Pháp ở Ấn Độ, và đã để lại
dấu vết huy hoàng của văn hóa Trung Quốc tại Ấn Độ. Mặc dù đại sư
rất được người Ấn Độ ngưỡng mộ, trọng vọng, nhưng ông luôn luôn
nhớ tổ quốc, hướng về tổ quốc. Khi đại sư Pháp Hiển lưu lại xứ
Tích Lan, có người tặng ông một cái quạt lụa trắng của Trung Quốc.
Ở nước ngoài, thấy được một sản vật Trung Quốc, ông cảm động đến
mức nước mắt chảy đầm đìa. Lòng yêu tổ quốc như vậy rất đúng với
tinh thần Phật giáo.
Niên hiệu Thiên Bảo đời Đường,
An Lộc Sơn làm phản. Vì quốc khố cạn tiền, cho nên đại sư Thần Hội
đứng ra, lấy "tiền hương hỏa" giúp cho Quách Tử Nghi chiêu mộ
binh mã, cuối cùng bình định được cuộc nổi loạn của An Lộc Sơn.
Vua khai sáng triều nhà Minh là Châu
Hồng Vũ lật đổ nền thống trị của người Mông Cổ, lập ra chính quyền
người Hán, thực là một vị anh hùng dân tộc có đại tài thao lược.
Nhưng mọi người đều biết Minh Thái Tổ là một Phật tử chính tín, khi
còn nhỏ, đã từng xuất gia.
Ở thời cận đại có pháp sư Tôn
Ngưỡng vốn là bạn của Tôn Trung Sơn. Ông cũng là người cống hiến nhiều
cho cuộc cách mạng dân quốc.
Đương nhiên, nếu đứng trên quan
điểm xã hội lý tưởng của Phật giáo mà nói, thì Phật giáo quyết
không phải là chủ nghĩa đế quốc hẹp hòi, mà là một chủ nghĩa đại
đồng thế giới triệt để, thậm chí một chủ nghĩa đại đồng, bao quát
cả vũ trụ vô tận, vì Phật giáo yêu thương toàn thể nhân loại và tất
cả chúng sinh. Thế nhưng, chủ nghĩa dân tộc lại là nền tảng của chủ
nghĩa đại đồng vũ trụ. Muốn đạt tới mục đích ấy, thì trước hết
phải yêu thương dân tộc mình, quốc gia mình, nếu không thì sẽ không có
cơ sở.
51. PHẬT
GIÁO ĐỒ CÓ THỂ THAM GIA QUÂN SỰ CHÍNH TRỊ ? [^]
Phật giáo không phải là một tôn
giáo có tính chính trị, cho nên Phật giáo đồ cũng không có tham vọng
chính trị.
Thế nhưng, nguyên tắc của chính
trị là xử lý công việc của số đông người. Phật giáo đồ là một
nhóm, một tập thể trong số đông người đó, cho nên cũng không thể sinh
hoạt tách rời khỏi chính trị được.
Nên chia chính trị thành chính
quyền và trị quyền. Chính quyền thuộc về nhân dân, trị quyền
thuộc về chính phủ. Phật giáo đồ, ít nhất cũng có các quyền lợi của
chính quyền, như các quyền tuyển cử, bãi miễn, sáng chế (pháp luật),
phúc quyết, Phật giáo đồ phải được tham gia các quyền lợi đó. Chủ
trương của đại sư Thái Hư ở thời cận đại "vấn chính bất can
chính" là đáng được chú ý (1).
_________________
(1) Ý nghĩa là tham vấn chính trị,
nhưng không can dự chính trị.
Tăng Ni có trách nhiệm tu hành, hoằng
hóa, vì vậy không nên trực tiếp tham gia nắm và chấp hành chính quyền.
Còn nếu chính quyền yêu cầu tham gia ý kiến về các vấn đề có tầm
quan trọng thiết thân, thì nên tham gia ý kiến. Căn cứ nguyên tắc đó, Tăng
Ni nên tham gia các công việc như bầu cử, ứng cử nghị sĩ, để có thể
lấy ý kiến của Phật giáo đồ cống hiến cho sự nghiệp dựng nước; nếu
không thì quyền lợi của Phật giáo đồ có thể bị người khác bỏ rơi.
Khì đức Phật Thích Ca còn tại thế, Ngài thường giúp cho quốc vương đại
thần nhiều ý kiến quý báu. Đương nhiên, đối với những người xuất
gia, tha thiết cầu giải thoát sinh tử và 3 giới thì có thể xả bỏ mọi
quyền lợi chính trị. Tuy vậy, trong xã hội từ nay về sau, dù là ở ẩn
trong rừng sâu, cũng khó mà tách hẳn khỏi mọi sinh hoạt chính trị.
Còn Phật tử tại gia thì đương
nhiên phải tham gia các công tác quân sự, chính trị. Một người Phật tử
tại gia có lý tưởng, có nhiệt tình, có tinh thần trách nhiệm, phải phục
vụ hết sức mình cho nhân dân quần chúng, trên mọi từng lớp và ở mọi
phương diện.
Theo giới luật nhà Phật, Tăng Ni có
thể thuyết pháp cho quân nhận nghe.
52. PHẬT
GIÁO CÓ PHẢI LÀ MỘT TÔN GIÁO HÒA BÌNH CHỦ NGHĨA [^]
Theo bản chất của Phật giáo mà
nói, dựa vào lịch sử Phật giáo mà nói thì Phật giáo là tôn giáo yêu
chuộng hòa bình nhất.
Phật giáo chủ trương thuyết từ
bi. Từ là đem lại cái vui cho mọi người, mọi chúng sinh. Bi là cứu khổ
cho mọi người, mọi chúng sinh. Trong thực tiễn của thuyết từ bi thì
không thấy có người nào đáng giận đáng ghét, mà chỉ có người đáng
thương, đáng yêu. Vì vậy, Phật tử xem chiến tranh là chuyện tàn nhẫn hết
sức. Phật tử thà hy sinh, cống hiến sinh mạng của mình để cảm hóa kẻ
cường bạo, giành lấy hòa bình, còn hơn là chấp nhận chiến tranh. Trong
lịch sử, Phật giáo đã từng bị bức hại bởi tôn giáo khác hay là bạo
quyền chính trị, nhưng Phật tử hoặc là ung dung chết vì đạo, chứ không
dùng bạo lực chống đối lại. Trong thời Phật Thích Ca, vua Lưu Ly vương
nước Xá Vệ đem quân tiêu diệt giòng họ Thích Ca. Người trị vì xứ Ca
Tỳ La Vệ lúc bấy giờ là em của Phật Thích Ca, tên là Ma A Nam, vốn là
một Phật tử thuần thành. Về mặt quân sự mà nói, lực lượng võ trang
của Ca Tỳ La Vệ có thể chống lại thậm chí đẩy lùi quân đội của
Lưu Ly vương. Nhưng họ không muốn đổ máu, họ mở cửa thành đầu hàng.
Nhưng Lưu Ly Vương vì sự đầu hàng ấy mà tha chết cho dòng họ Thích Ca.
Trong tình hình đó, Ma A Nam yêu cầu Lưu Ly Vương cho phép ông trẫm mình dưới
nước. Trong thời gian trẫm mình, thi thể chưa nổi lên thì những người
thuộc dòng họ Thích Ca có thể bỏ trốn, quân của Lưu Ly Vương không
được bắt giết họ. Chỉ sau khi thi thể ông nổi lên, mới bắt giết họ,
Lưu Ly Vương đồng ý. Nhưng sau khi Ma A Nam nhảy xuống nước thì người
ta chờ mãi mãi rất lâu không thấy thi thể nổi lên. Còn những người dòng
họ Thích Ca thì trốn sạch hết. Về sau, Lưu Ly Vương cho người nhảy xuống
nước mò tìm thấy Ma A Nam đã cột tóc mình vào rễ cây dưới nước, khiến
cho thi thể không nổi lên được. Như vậy, để tránh chiến tranh đổ máu,
dòng họ Thích Ca đã đầu hàng và để cứu dòng họ Thích Ca khỏi bị diệt
vong, Ma A Nam đã chịu hy sinh mạng sống của mình. Việc này, khiến cho Lưu
Ly Vương cảm động, ra lệnh đình chỉ việc tàn sát dòng họ Thích Ca (Tăng
Nhất A Hàm, cuốn 26, Đẳng Kiến phẩm).
Câu chuyện kể trên có thể minh họa
Phật giáo thật sự là tôn giáo hòa bình.
Tuy nhiên, trong kinh Phật, cũng từng
có sự tích thần Kim Cương nổi giận, hủy diệt bọn quỷ quái tà ma. Nhưng
sự tích này chỉ có giá trị biểu trưng sức mạnh tinh thần của công
phu tu hành, không phải là chuyện thực tế.
Thế nhưng, hành động của các vị
Bồ Tát có thể linh hoạt, dựa vào căn tính khác nhau của chúng sinh và
yêu cầu khác nhau của hoàn cảnh thời thế. Ví dụ trong kinh Hoa Nghiêm
Ngài Thiện Tài Đồng Tử trong 53 lần tham vấn, cũng gặp vị Bồ Tát tham
gia chiến tranh, thực hành những hình phạt khốc liệt v.v… Trong 33 hóa
thân của Bồ Tát Quan Thế Âm, có hóa thân làm đại tướng quân. Trong giới
bổn Du già Bồ Tát có nói : nếu có trường hợp gặp bọn gian ác vì tham
tiền của mà giết hại nhiều người hay giết các bậc đã chứng quả
Thánh Đại hay Tiểu thừa, và để tránh cho bọn này khỏi đọa địa ngục
vô gián vì tội giết người như vậy, vị Bồ Tát có thể ra tay giết bọn
này trước, thà để một mình mình đọa địa ngục còn hơn. Phật giáo
chấp nhận những trường hợp giết người như vậy, xuất phát từ tình
thương người, chứ không xuất phát từ lòng giận, lòng tham.
53. PHẬT
GIÁO CÓ CHỦ TRƯƠNG THUYẾT TÍNH NGƯỜI VỐN THIỆN [^]
Đó là một vấn đề tranh luận
trong Nho gia Trung Quốc : Mạnh Tử nói bản tính người là thiện, Tuân tử
nói bản tính người là ác. Dương Hùng chủ trương bản tính người là
thiện, ác lẫn lộn. Công Tôn Tử chủ trương tính người không phải thiện
không phải ác.
Vậy thì, nói cho cùng, chủ thuyết
nào tương đối đúng ? Người đời sau, nói chung, đều thiên về chủ
thuyết của Mạnh Tử, vì Khổng Mạnh là Nho gia chính thống.
Do đó, cũng có thể nói Phật giáo
cũng chủ trương bản tính người là thiện. Vì Phật nói "chúng sinh
đều có đầy đủ đức tướng và trí tuệ của Như Lai. Tất cả chúng
sinh đều có Phật tính". Đó là căn cứ của chủ trương bản tính người
là thiện của Phật giáo.
Trên thực tế, có thể nói Phật
giáo, về bản chất không thuộc về tính thiện luận và tính ác luận.
Chúng sinh đều có Phật tính. Đấy
là tính thiện luận. Nhưng từ thời vô thủy đến nay, vì bị vô minh che
lấp, nên chưa thành Phật được, đó là tính ác luận. Vì rằng, người
chủ trương tính thiện luận có thể nhờ phóng ác mà trở nên thiện. Người
chủ trương tính ác luận có thể đoạn trừ ác mà trở nên thiện. Quan
điểm có khác nhau nhưng cùng nhằm vào một mục đích. Vì vậy Phật giáo
có thể quay bên trái, bên phải đều được, vì đều cùng một nguồn tất
cả. Nếu đứng về căn bản mà nói, Nho gia nói người bản tính là ác
hay là thiện, đều chỉ hạn chế nhìn bản tính của người trong một đời,
từ khi con người mới chào đời bằng tiếng khóc oe oe. Họ không thể cứu
xét được hành vi, tức là nghiệp của con người đó trong đời sống quá
khứ, cũng không thể cứu xét được hành vi thiện ác của con người đó
trong đời sống vị lai. Mạnh Tử vì thiên trọng lý tính, cho nên chủ trương
bản tính người là thiện. Tuân tử coi trọng sự chuyển biến của vật
tính, cho nên nói bản tính người là ác. Thật ra, cả hai đều chỉ thấy
một bên; thấy bên này mà không thấy bên kia. Về điểm này mà nói, Phật
giáo không phải là tính thiện luận, cũng không phải là tính ác luận.
Vì Phật giáo xem xét chúng sinh là từ thời vô thủy đến nay, cho đến
khi đạt mục đích tối hậu là thành Phật. Còn đối với con người
trong một đời sống hiện tại, thì khó luận đoán là thiện hay ác, vì
có Phật tính là thiện, lại có vô minh là ác. Khi có Phật tính, đã có
vô minh rồi. Trong sinh tử là vô minh, thoát khỏi sinh tử là Phật tính. Vật
tính thì xuất phát từ vô minh, Lý tính thì nẩy mầm từ Phật tính. Đấy
là một chủ thể, nhưng có 2 mặt. Do đó, nói bản tính người là thiện,
cố nhiên là không đúng, nhưng nói là ác, lại cũng không đúng. Nếu xem
xét con người trong một đời thì khi mới lọt lòng mẹ, đã có thiện có
ác rồi; nếu hướng về thiện là thiện, nếu hướng về ác là ác (chú
10).
Nếu vậy thì phải chăng Phật giáo,
giống như thuyết của Dương Hùng chủ trương thiện ác lẫn lộn. Cũng không
phải. Phật giáo chủ trương vô minh phiền não có thể dần dần bị hàng
phục và đoạn trừ. Khi đoạn hết vô minh thì Phật tính sẽ hiển lộ đầy
đủ. Đó gọi là đoạn phiền não, chứng Bồ Đề, liễu sinh tử, nhập
Niết Bàn. Ở cương vị phàm phu trong vòng sinh tử, phiền não là ác, Phật
tính là thiện; Một khi đã chứng đạo Bồ Đề, đã nhập Niết Bàn thì
căn bản, không thể nói có ác và thiện; vấn đề thiện ác là quan niệm
thuộc pháp thế gian; còn trong pháp cứu thế, không có thiện và ác. Thiện
khác với ác; có thiện thì tất phải có ác; vì vậy, mục đích của Phật
giáo là đã không nói ác, cũng không nói thiện. Thực ra, vấn đề thiện
ác ở trong thế gian cũng không có giá trị tuyệt đối. Thí dụ, thuốc độc
có thể giết chết người nhưng cũng có thể cứu sống người. Thuốc hay
có thể cứu sống người, cũng có thể giết chết người. Vì vậy, Phật
và Bồ Tát là bậc Thánh, đối với bản thân các Ngài, đã không thể
nói thiện hay ác, mà các Ngài quan hệ với chúng sinh, cũng giữ tâm bình
đẳng, không phân biệt thiện, ác. Có như vậy, mới độ khắp chúng sinh
được. Thiện ác bất quá là do chúng sinh ngã chấp mà có; Thế nhưng, chủ
thuyết Phật giáo khác với thuyết của Công Tôn Tử cho rằng không có thiện,
ác. Bởi vì, ở cương vị phàm phu trong thế gian thì phải phân biệt có
thiện, có ác. Chỉ sau khi xuất thế, mới nói không có thiện, không có
ác.
Chính vì quan niệm thiện ác của
Phật giáo không có tính chất vĩnh hằng, cần phải xóa bỏ, cho nên nếu
miễn cưỡng đặt tên cho chủ thuyết Phật giáo thì có thể nói đó là
thiện ác giải thoát luận.
54. PHẬT
GIÁO CÓ BAO NHIÊU TÔN PHÁI [^]
Đây là một vấn đề không thể
né tránh được. Vì rằng, Phật Pháp tuy chỉ có một vị, nhưng do trình
độ căn cơ của người tiếp thu cao thấp khác nhau, thời đại và hoàn cảnh
sống cũng không đồng nhất, cho nên có sự giải thích khác nhau về Phật
Pháp. Trong Kinh có câu : "Phật dùng một viên âm để thuyết pháp,
chúng sinh tùy loại mà hiểu lời Phật giảng. Ý tứ là : nếu đứng ở lập
trường của Phật mà xét thì Pháp môn nào cũng dẫn tới Niết Bàn. Nhưng
đứng ở góc độ các đệ tử Phật mà nói thì mỗi người đều có
pháp môn sở trường của mình. Như 13 vị đệ tử nổi danh của Phật, mọi
người đều có tính cách đặc thù nổi bật riêng, đều có bạn đạo riêng
của mình [Tạp A Hàm 16 tr. 447]. Đây có thể nói là dấu hiệu sớm sủa
nhất của phân tông, phân phái trong Phật giáo.
Trong thời gian - 500 năm sau khi đức
Phật nhập Niết Bàn, chỉ riêng ở Ấn Độ, Phật giáo Tiểu thừa đã
chia thành 20 bộ phái. Đôi khi chỉ vì một điểm bất đồng rất nhỏ,
cũng tách thành một bộ phái riêng, Phật giáo Tiểu thừa, chia thành nhiều
bộ phái, cho nên không có được chuẩn mức thống nhất do sự nghiệp giáo
hóa của mình. Phật giáo Đại thừa Không Tông của Mã Minh và Long Thụ cũng
nhân cơ hội này mà hưng khởi ở Ấn Độ.
Vào khoảng 1000 năm sau khi Phật Niết
Bàn, Duy Thức Hữu Tông của Vô Trước, Thế Thân, Thanh Biện, Hộ Pháp
được thành lập. Từ đó, Phật giáo Đại thừa ở Ấn Độ chia thành
Không, Hữu hai tông. Sau đó ít lâu, Mật giáo lại hưng khởi, đem Phật giáo
Đại thừa chia thành Hiển giáo và Mật giáo, đem Không tông và Hữu tông
nhập vào Hiển giáo.
Sau khi Phật giáo truyền vào Trung
Quốc, lúc đầu cũng không chia thành tôn phái. Về sau, do sự nghiệp phiên
dịch dần dần thịnh vượng, số kinh Phật được dịch ra chữ Hán rất
nhiều, và cũng do các nhà Phật học Trung Quốc tiến hành phân loại và
tôn phái đối với Phật Pháp, cho nên mới có tông phái xuất hiện ở
Trung Quốc. Nhưng tông phái Phật giáo được thành lập đầu tiên ở Trung
Quốc là Tam luận tông và Tứ luận tông dựa vào các bản dịch của Cưu
Ma La Thập đời Đông Tấn. Đó là những tông phái hưởng ứng với Đại
thừa Không tông ở Ấn Độ. Nhưng tông phái này, đến thời đại sư Gia
Tường mới được thành lập hoàn chỉnh. Đồng thời, dựa vào bộ luận
"Thành Thực" của Tiểu thừa mà lập ra "Thành Thực
tông", dựa vào bộ luận "Câu Xá" thuộc Hữu Bộ mà lập ra
"Câu Xá Tông". Dựa vào Niết Bàn mà lập "Niết Bàn
tông". Dựa vào bộ "Nhiếp Đại thừa luận" mà có "Nhiếp
Luận tông". Từ khi ngài Đại Ma từ Ấn Độ đến, truyền tâm ấn của
Phật, mà có Thiền tông, Đời Đường, có Đạo Tuyên chuyên môn truyền
bá bộ "Luật tứ phần" mà thành lập Luật tông ở Nam Sơn. Với
nội dung bộ Kinh Pháp Hoa được tổng hợp và triển khai mà có Thiên Thai
Tông với Đại sư Trí Khải. Với pháp sư Huyền Trang đi cầu pháp ở Ấn
Độ về, giới thiệu các bộ "Duy Thức luận" mà Pháp tướng tông
được thành lập. Với nội dung bộ Kinh Hoa Nghiêm được tổng hợp và
triển khai, Hoa Nghiêm tông được thành lập với đại sư Hiền Thủ. Với
đại sư Tuệ Viễn tổ chức "Bạch Liên Đạo pháp môn niệm Phật",
Tịnh Độ tông được thành lập. Sau đó có 3 cao tăng Mật giáo được đứng
đầu là Thiện Vô Úy, dân Trung Quốc vào năm Nguyên niên đời nhà Đường.
Các vị này dịch nhiều bộ kinh mật giáo mà thành lập nên Mật tông ở
Trung Hoa.
Tổng cộng lại, Trung Quốc có 13
tông phái. Trong số này có 2 tông Câu Xá và Thành Thực là thuộc về Tiểu
thừa; dư còn lại đều thuộc về Đại thừa Phật giáo.
Về sau, do quan hệ ảnh hưởng lẫn
nhau, hoặc mâu thuẫn hoặc hòa hợp, mà từ 13 tông ban đầu, thu lại chỉ
còn 10 tông phái : Niết Bàn tông nhập vào Thiên Thai tông; Địa Luận tông
nhập vào Hoa Nghiêm tông; Nhiếp Luận tông nhập vào Pháp Tướng tông;
Biểu đồ sau đây liệt kê các
tông phái, và nêu mối quan hệ giữa chúng với hai bộ phái lớn Không
Tông và Hữu Tông.
Qua sự giới thiệu của tông phái
như trên, Phật giáo Trung Quốc nhìn chung mà nói là hưng thịnh. Nhưng từ
cuối nhà Đường trở đi, Tiểu thừa không còn được coi trọng. Tam Luận
và Duy Thức đã không còn người nghiên cứu. Mật tông xuất hiện ở
Trung Quốc như Hoa ưu đàm. Sau pháp nạn Đường Võ Tông, niên hiệu Hội Xương
thứ 5, Mật tông chuyển từ Trung Quốc sang Nhật, không còn có dấu vết tại
Trung Quốc nữa. Hoàn cảnh địa lý và bối cảnh xã hội Trung Quốc khiến
không thể giữ gìn giới luật một cách thật nghiêm túc được, vì vậy
mà Luật tông, không khác gì người thở thoi thóp, còn cũng như mất. Thịnh
nhất chỉ có Thiền tông. Sau Lục Tổ Huệ Năng, Thiền tông chia làm 5
phái. Trong 2 phái này thì phái Lâm Tế và phái Tào Động phát triển hơn cả.
Tất cả Tăng Ni Trung Quốc hiện nay, hầu hết thuộc 2 phái này. Về mặt
hiển dương giáo lý thì chỉ có hai tông Thiên Thai và Hoa Nghiêm hoạt động
cầm chừng. Đến hai thời đại Tống và Minh, có một số cao tăng chủ
trương kết hợp Thiền và Tịnh cùng tu, như Ngài Vĩnh Minh Diên Thọ (Từ
năm thứ hai Đường Ai Đế đến Tống Thái Tổ nguyên niên), vì vậy mà
Phật giáo Trung Quốc cận đại, ngoài Thiền và Tịnh Độ ra, không còn
có gì khác nữa (chú 11).
Từ cuối nhà Thanh đến những năm
đầu Dân quốc, do có nhiều kinh sách Phật được đưa từ Nhật Bản trở
về Trung Quốc, cho nên có hiện tượng các tông Tam Luận, Duy Thức, Luật,
Mật v.v… hồi sinh trở lại ở Trung Quốc. Đáng tiếc là, hàng mấy trăm
năm lại đây ở Trung Quốc không có giáo dục và bồi dưỡng nhân tài có
hệ thống. Việc Phật giáo Trung Quốc có tiếp tục được vận may hưng
thịnh lại hay không, là còn chờ đợi ở nỗ lực chung của chúng ta.
Ngoài Trung Quốc ra, Phật giáo ta,
các vùng khác trên thế giới, cũng có nhiều tông phái : như Phật giáo Nam
truyền ở Thái Lan chia thành Đại tông phái và Pháp tông phái. Mật giáo
Tây Tạng chia thành Hoàng giáo, Hồng giáo, Bạch giáo, Hắc giáo. Phật
giáo Nhật Bản cũng giống như Phật giáo Trung Hoa, nhưng có Tịnh độ chân
tông và Nhật liên tông là đặc sắc. Hòa thượng Ấn Thuận, gần đây
có bình giá đạo Phật Nhật Bản như sau :
"Phật giáo kiểu Nhật Bản
không phải là gia đình được Phật giáo hóa, mà là Phật giáo bị gia đình
hóa; không phải là Phật giáo tại gia, mà là Phật giáo xuất gia bị biến
chất [Hải Triều Âm], quyển 34, số tháng 7 bài "Phương châm xây dựng
Phật giáo tại gia". Đó chính là đặc sắc của Phật giáo Nhật Bản.
Cuối cùng, tôi xin nói thêm một
câu : Sự phân tông, phân phái trong Phật giáo chỉ là một vấn đề chi tiết
phân loại, không phải là sự thay đổi trong tư tưởng cơ bản. Chính vì
vậy, trong tương lai không xa, một nền Phật giáo thống nhất sẽ xuất hiện
trên thế giới này.
55. DUY
THỨC CÓ PHẢI LÀ DUY TÂM KHÔNG [^]
Không phải. Duy thức luận tuy xem
tinh thần là chủ thể, nhưng không phủ định vật chất, cũng không phủ
định hiện tượng khách quan. Còn nếu phải phủ định, thì sẽ phủ định
đến chỗ "không" triệt để. Ngay cả thức cũng không còn, thì
làm sao nói duy thức được.
Kỳ thực, nếu bàn tới duy tâm luận
trong triết học, và nếu loại trừ duy vật luận ra thì hầu hết các triết
phái còn lại đều thuộc duy tâm luận. Như Ba con, Locke, Hume
v.v… đều thuộc chủ quan duy tâm luận [Bồi căn, Lạc Khắc, Humô v.v…]
Hegel (Hách Cách Nhĩ) là duy tâm luận khách quan, Kant (Khang Đức) là duy tâm
luận ý chí. Thiềm mẫu sĩ là duy tâm luận kinh nghiệm. Béc kơ nây
(Berkeley - Bách cách lâm) là duy tâm luận trực giác. La Tố là duy tâm luận
hoài nghi (Sự phân loại đối với duy tâm luận như trên dựa vào bài
"Pháp tướng duy thức học Khái luận" của đại sư Thái Hư).
Nói chung lại, bất kể là loại
duy tâm luận nào các triết gia đều đưa ra một tiêu chí làm cơ sở lập
luận của họ, và với cơ sở đó, họ khó tránh khỏi sai lầm lấy cục
bộ hay bộ phận làm toàn diện hay toàn bộ. Thuyết duy tâm luận hoài nghi
có quan điểm tương đối "thoáng" hơn, nhưng nó không thể vạch
ra được con đường quy kết cứu kính, cho nên cũng không tránh làm cho người
ta bàng hoàng phân vân.
Còn duy thức luận Phật giáo thì
thế nào ? Tuy nói "3 giới là duy thức" vạn sự vạn vật trong ba
giới đều là biến tướng của thức thứ tám, đều là tướng phần, là
hiện hành của thức thứ tám, nhưng không phủ định sự tồn tại của
chúng sinh ở bên ngoài tự ngã chúng ta. Nói ba giới là duy thức là nói mọi
hiện tượng trong ba giới đều do thức thứ tám của chúng sinh trong ba giới
tập thể biến hiện ra, tức là biến tướng của cộng nghiệp của chúng
sinh trong ba giới.
Thức thứ tám không những chỉ cho
tâm thức hiện tại, mà còn chỉ cho tâm thức bị nghiệp huân tập từ thời
vô thỉ đến nay, vì vậy mà cũng gọi là nghiệp thức. Hiện hành của
nghiệp thức chính là tướng phần của thức thứ tám, là hiện tượng ba
giới, là thế giới trong đó chúng ta đang cư trú. Thế giới của chúng ta
về vật chất là do thức thứ tám của chúng sinh cùng loại biểu hiện
ra. Các chúng sinh hỗ tương duyên vào nhau, tức là cũng do thức thứ tám của
chúng sinh cùng một loại biểu hiện ra.
Vũ trụ quan của duy thức luận
được gọi là "A lại gia duyên khởi" A lại gia thức là dịch âm
từ chữ Phạn của Thức thứ tám : A lại gia thức có nghĩa là Tạng thức,
nó chấp chứa, tàng trữ tất cả mọi hạt giống của Nghiệp. Khi hạt giống
của Nghiệp hiện hành thì tức là nghiệp kết thành quả báo; cho nên quả
báo đó cũng là do thức biểu hiện. Đó là đứng về bản thể sự vật
mà nói. Còn nếu đứng về mặt hiện tượng của sự vật mà nói thì đó
là "Nghiệp cảm duyên khởi". Bởi vì, quả báo - hiện tượng do
Thức thứ Tám biểu hiện, thực tế là do nghiệp lực của từng chúng
sinh tạo ra. Nếu đứng về phương pháp mà nói, thì dù là A lại gia duyên
khởi hay là Nghiệp cảm duyên khởi cũng đều là nguyên lý cơ bản của
Phật pháp là "duyên sinh luận". Mục đích tối hậu của Phật
pháp chỉ là một chữ "không" mà thôi, vì Phật pháp không cần
thiết lập một ngẫu tượng siêu hình nào hết, do đó mà cũng không phạm
sai lầm lấy cục bộ làm toàn thể. Do duyên sinh mà suy thành không, ngã cũng
không, pháp cũng không, vì vậy không làm người ta phải phân vân bàng
hoàng. Đối với các nhà triết học khác nói chung, chữ "ngã", chữ
"tôi" là không thể xóa bỏ được, chữ "pháp" (sự vật)
lại càng không thể xóa bỏ được. Bởi vì nếu họ xóa bỏ cái mà họ
chấp là ngẫu tướng cơ bản của họ, thì họ sẽ không khác gì mất nơi
nương tựa, mất chỗ đứng, trở thành lạc lõng !
Vì vậy, không thể đem so sánh duy
thức luận Phật giáo với bất cứ một loại triết học duy tâm nào !
Mục
lục | 1-7 | 8-16 | 17-23
| 24-35 | 36-43
| 44-55 | 56-63
| 64-68 | 69-70
| Phụ lục